王阳明与佛道二教

王阳明与佛道二教

　　愚尝于一九七○年（庚戊）撰“王阳明与道教”一文，刊香港中文大学中国文
化研究所学报三卷二期，其日译本承石川梅次郎先生翻译，收入阳明学大系第一卷
阳明学入门中，原文现收入拙著和风堂读书记上册（香港龙门书店版），于阳明与
道教之关系，所论似已无多剩义。兹更为续论，于阳明出入佛、老之事，务求持平
之说，庶几研治阳明思想者，于此可略得一综合性之观念。若略其迹而原其心，则
出入释、老，本五代迄北宋以来儒门常事，更不必为前贤讳；惟求其所以致之之故
，固又可通于宋元明以还三教混同互相影响之说，故本篇所言又不止道教一端。

　　　一、王文成公全书中所见之道教用语
　　拙著“王阳明与道教”一文，颇尝析论王氏之渊源家世，又尝缕列成化十八年
（一四八二）至嘉靖七年（一五二八）间阳明生活中所有与道教或羽流往还之事迹
，此两方面之事实兹篇可以弗赘。然王文成公全书中用道教语处甚多，或重要或不
重要，本篇拟为细研之。传习录上云：

　　　　为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴
　　儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方能啼，既而后能笑，又既而后能
　　识认其父母兄弟，……不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。（国学基
　　本丛书本，1/I/13）

此处所言，不过用道家一名词。传习录中答陆元静，其用道教义则视此为明显：

　　　　夫良知一也。以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言
　　谓之精。安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真
　　阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟悟良知之说明，则凡若此类，
　　皆可以不言而喻。不然，则如来其所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑
　　者也。（2/I/57-8）

　　三关、七返、九还之属，道教言丹鼎之书类多言之，此处不必详论。然如良知
之流行与妙用而可以比之道教之言精与神，则诚令人有不甚能安之怀。传习录上他
处亦有与此相似之议论，如：

　　　　万象森然，时亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父，
　　万象森然者精之母。一中有精，精中有一。（1/I/23）

愚按“冲漠无朕，万象森然”之语已见二程遗书，万象森然之句系佛教习语，亦非
程氏之撰。惟“一”与“精”对举，疑自伪古文尚书“大禹谟”所谓十六字心传中
“惟精惟一”句因袭而来。宋儒于此，有以为王道圣功之圭臬之说，明儒如阳明之
挚友湛若水在其圣学格物通正心上于此发挥甚力，阳明自亦颇赞同之（注１）。然
“一之父，精之母”之言，正与前引答陆元静问相唱和，疑阳明又援道入儒，复不
止宋人之以其为尧、舜、禹三圣“传心之要，而禅学者借以为据依矣”（日知录卷
十八，“心学”条语）。

　　阳明“答聂文蔚”第二书，谈“必有事焉”与“勿忘勿助”功夫之别，所论亦
系宋、明理学中之常典。惟此段阳明所用譬喻，云“此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍
水下米，而乃去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来。吾恐火候未及调停，而锅已
先破裂矣。”（传习录中，2/Ｉ/76 ），则实根据张伯端“悟真篇”“鼎中若无真
种子，如将水火煮空铛”之句，拙文“明儒与道教”（和风堂读书记，上册，页二
五六）已先言之。传习录中陆澄又问“佛氏又常提念头之说，其犹孟子所谓‘必有
事’？”，而阳明之答语则言“戒惧克治，即是常提不放之功，即是‘必有事焉’
，岂有两事耶？”（2/Ⅰ/62 ）则阳明又以此功夫，与佛说相比况。观其宗旨似在
说明对良知一境之了解，而其实践则与道教之修持，禅宗之提撕无甚大异。阳明自
言此系“实功”，其答陈九川问云：“此系人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与
不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然
得力”（传习录下，3/Ⅱ/4）。阳明固不自讳其主张为“泄天机”也（同上）。

　　王文成公全书中用道教语或事者，除前引外，更以年分排列之，约可见下列诸
端：

　　弘治十五年壬戍（一五○二）撰“九华山赋”（19/Ⅴ/32-4）“夜宿无相寺”
（19/Ⅴ/39）所表达之意境，可谓道教多佛教小。是年阳明又尝共汤云谷去勾曲、
茅山。“云谷方为行人，留意神仙之学，为予谈呼吸屈伸之术，凝神化气之道，盖
无所不至”，其言见正德九年甲戍（一五一四）阳明撰“寿汤云谷序”（22/Ⅵ/42
-3）。云谷即汤礼敬，丹阳人，弘治九年进士，见皇明进士登科录卷九。

　　弘治十六年（一五○三）阳明在越，习养生，有“答佟太守求雨”言此时“方
士之流，曾不殊于市井嚣顽”（21/Ⅵ/1 ）。同年，又作“南镇祷雨文”，有云“
人以某尝读书学道，缪以为是乡人之杰者”；又云“夫其非其人也，而冒有其名，
人而冒以其名加我”（25/Ⅵ/21），则于当时羽流之种种活动，固深致不满者。

　　弘治十七年（一五○四）有“登泰山”诗，其第二首既言“金砂费日月，颓颜
竟难留”，又言“相期广成子，太虚显遨游”（19/Ⅴ/41）。次年“赠阳伯”诗，
则阳明自悔其习道教方术之事益明：

　　　　阳伯即伯阳，伯阳竟安在？大道即人心，万古未尝改。长生在求仁，金丹
　　非外待。缪矣三十年，于今吾始悔。（19/Ⅴ/44）

阳伯为诸复之字，其字尽取复卦一阳生之义。伯阳则为传说中老子之字，实不见原
本史记“老子韩非列传”，盖后人所增益。阳明亦从俗说耳。首句盖言阳伯耽心于
老学，其志在伯阳，然伯阳亦早已物化，慕之何益？即阳伯可以为伯阳，亦不过修
道德之一人耳，世之所谓长生无与也。此时阳明年三十四（实约三十三），在京师
共湛若水订交；其明年即被命谪龙场之年。全书卷二十九有“醉后歌用燕思亭韵”
一诗，句云“贵阳久客经徂年”，殆作于正德四年己巳（一五○九）。诗中云“黄
精紫芝满山谷，采石不愁仓菌贫”；又言“高闲岂说商山皓，绰约真如藐姑神”，
殆皆幽居遣兴之作，非必于道教仍有深慕也。其上年（戊辰，一五○八）有“答人
问神仙”，言已虽好神仙已三十余年，然神仙之术无凭，可证之于己“齿渐动摇，
发已有一二茎变化成白”，更云：

　　　　上阳子之流盖方外技术之士，未可以为道。若达摩、慧能之徒，则庶几近
　　之矣。然而未易言也。（21/Ⅵ/5-6）

上阳子即陈致虚，有上阳子金丹大要及他书收道藏中，其人之活动当在元末，拙著
“王阳明与道教”尝加说明，其人盖治丹鼎之道士也。阳明此书答人问神仙，言神
仙之无凭可矣，而又引而及于达摩及慧能二人。盖阳明心目中道教之修持方面，固
有与禅宗相彷相同者，此点与神仙羽化之事不同。更引而以释儒家之格物致知，此
阳明之学之所以终不免共二氏之说相纠缠，而更发展为稍后之三教混同之观念者耳
。

　　正德五年（一五一○）阳明在京师，尝共湛甘泉（若水）、徐昌国反复讨论道
家之事。昌国即徐祯卿，以文学名，其谈艺录迄今为人所称。然昌国耽于道教，究
心玄虚，“自谓长生可必至”。湛甘泉与论不协，阳明之言则谓“夫盈虚消息，皆
命也。纤巨内外，皆性也。隐微寂感，皆心也。存心尽性，顺夫命而已矣，而奚所
趋舍于其间乎？”易言之，则今人之所谓宜走儒家路子。次年昌国卒，阳明为撰“
徐昌国墓志”（25/Ⅵ/4-5 ），尚未显斥道教之荒谬。至正德十年（一五一五），
撰“书悟真篇答张太常”二首，则竟言：

　　　　悟真篇是误真篇，三注由来一手笺。恨杀妖魔图利益，遂令迷妄竞流传。
　　造端难免张平叔，首祸谁诬薛紫贤？真说与君惟个字，从头去看野狐禅。（20
　　/Ⅴ/95）

于宋代以来道教南宗（其实北派如全真教亦用此书，参看尹致平“清和真人北游语
录”，收道藏一○一七，此处不能细说）所推崇之丹书，诋毁甚矣。张平叔即张伯
端。所谓悟真篇三注，题薛道光紫贤，陆墅子野，及上阳子陈致虚注，其书之注疏
关系牵涉其繁，并非如阳明所言“一手笺”之简单。读者欲明其详可参阅吉冈义丰
博士还历纪念道教研究论集所收拙著“张伯端与悟真篇”（页七九一～八○三）一
文，兹不赘引。然阳明原诗之第二首，则于悟真篇又有恕词：

　　　　误真非是悟真篇，平叔当时已有言：只为世人多恋着，且从情欲起因缘。
　　痴人前岂堪谈梦？真性中难更说玄。为问道人还具眼，试看何物是青天。（同
　　上）（注２）

盖阳明壮年时，于道教之感染实深，即在以后，如正德十五年（一九二○）平宸濠
后，虑谗避居九华山，所撰之诗仍复道多于佛。如“登莲花峰”，有句云“一颗悬
空黍米珠”（20/Ⅴ/114 ），盖用道教度人经中事。“火秀宫次一峰韵三首”其三
有句云：

　　　　君不见广成子，高卧崆峒长不死，到今一万八千年，阳明真人亦如此。（
　　20/Ⅴ/123）

甚至于嘉靖七年（一五二八）阳明殁前，在南安舟中，谓其门人南安推官周积云：
“病势危亟，所未死者元气耳！”（年谱，全书34/Ⅷ/39）元气之说，本汉代儒家
受阴阳五行影响者所用之恒言，非必出道教，然在阳明心目中之元气，盖实指元精
元气元神之一词，未可以遽谓为与道教无关者矣。

　　　二、道家思想不同于道教之处
　　然阳明思想中有一部分先秦哲学中之道家思想，实与后来宗教性之道教无关者
，吾人应加剔出，至少亦应在理解方面加以区别。

　　如传习录上答徐爱语以佛老为“专事无为”（1/Ⅰ/9），同卷（页三十三）又
用老子第十一章“美色令人目盲”四句，稍改数字。传习录下又言学者于“事事物
物上去寻讨，却是无根本的学者……譬如无根之树”；其根，则为“致良知在格物
上用功”（3/Ⅱ/10 ）。斯言似与老学无涉矣，然传习录上尝言“格物无间动静，
静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”（1/Ⅰ/23 ），则王门之格物
功夫实又包习静之功夫在内。按老子第十五章云：

　　　　夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。

老子第五章亦言：

　　　　玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。

传习录下则云：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息。”（3/Ⅱ/11 ）“
生生不息”，即老子所谓“绵绵若存，用之不勤也”。元儒吴澄道德真经注注此二
句言：

　　　　绵绵，谓长久不绝；若，犹云而也。存，谓神之存。勤，犹云劳也。凡气
　　，用之逸则有养而日增，用之勤则有损而日耗。言神常存于中，则气不消耗也
　　。（道藏392/1/9b）

伦彦式谓“学无静根，感物易动”，阳明“答伦彦式”言“静其体也，而复求静根
焉，是挠其体也”（5/Ⅱ/80 ）。“答张常甫”云“恬淡无心，专一其气，廓然而
虚，湛然而定以为静也”（7/Ⅱ/26），亦与吴草庐所言“气不消耗”同工。

　　嘉靖二年（一五二三）阳明寄杨邃庵阁老（一清）第二书，论君子之致权也有
道，云“坦然为之下以上之，退然为之后以先之，是以功盖天下而莫之嫉，善利万
物而莫与之争。”（21/Ⅵ/19）此直用老子义，而影响于阳明思想之实用方面者也
。“与许台仲书”云：“孺子终日啼而不嗌，和之至也”（27/Ⅵ/74），亦用老氏
。传习录下言“着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资”（
3/Ⅱ/11 ），亦同于老子第六十五章爱国之垢之喻。

　　弘治十七年（一五○四）巡按山东监察御史陆偁聘阳明自北京赴山东主乡试。
山东乡试录策问答云：

　　　　故夫善学之，则虽老氏之说无益于天下，而亦可以无害于天下。不善学之
　　，则虽吾夫子之道，亦不能以无弊也！（王文成公全书31/Ⅶ/20）

年谱（32/Ⅶ/35）云：“试录皆出先生手笔”。按，山东乡试录重刻于嘉靖二十九
年（一五五○），距阳明之死已二十二年。年谱（35/Ⅷ/54）云“山东甲子乡试录
皆出师手笔；同门张峰判应天府，欲番［翻］刻于嘉义书院，得吾师继子正宪氏原
本刻之。”用附记于此；谓老氏之说“可以无害于天下”，亦阳明沉溺于道家与道
教文字多年之后大胆之议论也。

　　　三、道教与易数相混
　　宋明理学中研究易象为一重要之课题。然易经之学，在汉代固早已与五行谶纬
之说相混淆，而北宋邵雍诸人之谈易，又未免受道教看法之影响。邵氏之先天卦象
，周濂溪之太极图说，世皆公认为有道教之根原。阳明本出入儒道者，故全书中之
涉及易象者，亦非常接近邵康节一派。传习录上答欧阳崇一云：

　　　　天地气机元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万
　　化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，
　　常是从容自在，所谓天君泰然，百体从令。若无主宰，便只是这气奔放，如此
　　不忙？（1/Ⅰ/28）

主宰常定，故谓“人得此而生”，正老子第三十四章“天得一以清，地得一以宁，
……万物得一以生”之旨。“虽酬酢万变，常是从容自在”，其言亦可通于全书中
他处。如正德十六年（一五二一）“答伦彦式”云：“循理焉，虽酬酢万变，皆静
也”（5/Ⅱ/80 ）；嘉靖三年（一五二四）黄勉之来书云“终日酬酢，不见其有动
；终日闲居，不见其有静。真乾坤之灵体，吾人之妙用也”，其意甚合阳明，阳明
称之，云“论得已甚分晓”（5/Ⅱ/89 ），所言如出一辙。钱德洪“答［罗洪先］
论年谱书”第四书有云：

　　　　吾兄［按，指罗］初拟吾党承领本体太易，并疑吾师之教。年来翕聚精神
　　，穷深极微，且闭关三年，而始信古人之学丕显待旦，通昼夜合显微而无间。
　　试与里人定图徭册，终日纷嚣，自谓无异密室。乃见吾师进学次第，每次忧患
　　颠沛，百练纯钢，而自征三年所得，始洞然无疑。（王文成公全书，36/Ⅷ/84
　　-5）

　　洪先系私淑阳明之弟子。所谓“与里人定图徭册”，盖即明儒学案卷十八“罗
念庵传”中所言“均赋”之事，据图册丈量定赋役之厚薄轻重也。其事终日纷纷，
而“自谓无异密室”，正此处“虽酬酢万变，常是从容自在”之意。故钱绪山以为
“乃见吾师进学次第”，盖于忧患中磨练，正王门学问之一境。

　　然传习录他处，则言心“动中有静，静中有动”。继言“太极之生生，即阴阳
之生生。就其生生之中，指其妙用无忽者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳
也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。
”（传习录中，2/Ⅰ/59 ）然学者如何进而研求此活动，则阳明谓“自元、会、运
、世，岁、月、日、时，以至刻、秒、忽、微，莫不皆然，所谓动静无端，阴阳无
始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。”（同上，2/Ⅰ/60 ）。所谓“知道者
”，盖指邵康节之观物内篇，皇极经世等书所发展之体系。正德三年（一五○八）
阳明作“气候图序”，所引元、会、运、世，岁、月、日、时，质言之亦出邵雍（
22/Ⅵ/36-7）。邵康节之推理，或者亦受佛家如俱舍论颂生、成、住、坏等时期之
影响，然其迹则皆托之于易，辅以道家之观点，而阳明之所引为明征者，固亦邵子
之哲学观念与理论也。

　　阳明虽承认易经之邵氏义，然于邵子并非毫无批评。盖阳明亦有志于建立自己
的解说，不能完全依傍他贤门户。传习录下去：

　　　　邵子必于前知，终是利害心未尽处。（3/Ⅱ/19）

年谱载阳明于弘治十五年（一五○二）“告病归越，筑室阳明洞中，行导引术，久
之，遂先知”，并举友人王思舆等四人来访事为验（32/Ⅶ/34）。此处答或问至诚
前知，则言“圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几遇变而通
耳。”（3/Ⅱ19），引易系辞下“知几其神乎”义。中庸亦言“至诚之道，可以前
知，……见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之”，此
儒家未受二氏学说影响以前之说法，宜阳明不必为讳。但年谱所言阳明之能前知，
由于习导引术，未必出于蓍龟。而阳明于邵康节之前知，讥其于利害心未尽之外，
更言“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几”，知
其虽亦研易象，其功夫手段及目的亦更与他人之专研易经者异。易言之，则阳明之
目的为致良知，其功夫手段，则为道教之修持方法与周易之哲学思想相混。此种混
淆自不始于阳明，惟阳明直谓“良知即是易”，则其研究易不过为良知。传习录下
云：

　　　　良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相济
　　，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？（3/Ⅱ/34）

全书卷十九“赴谪诗五十五首”系正德二年（一五○七）赴谪贵阳龙场驿之作。其
“梦与［汪］抑之昆季语，湛［元明］崔［子钟］皆在焉，觉而有感，因纪以诗三
首”之第二首云：

　　　　起坐忆所梦，默溯犹历历。初谈自有形，继论入无极。无极生往来，往来
　　万化出。万化无停机，往来何时息？来者胡为信？往者胡为屈？微哉屈信间，
　　子午当其屈。非子尽精微，此理谁与测？何当衡、庐间，相携玩羲易。（ 19/
　　Ⅴ/49）

屈信即屈伸。按孟子告子上本有存夜气之说，与汉代治易者之易纬稽览图所言十二
辟卦表示一年中阴阳消息者（见本篇下文论静坐部分）本非一事。宋代以后道教人
士重修持者用此十二辟卦之变化以说明导引时一昼夜间所经历之过程，宋、元、明
道家皆用之，理学家复用此以牵连及孟子之文，此正儒道混合而以周易为之契机之
一例。虽然易纬稽览图宋、明学者所见者文字已多六朝迄唐术士所附益，未必悉为
孟喜、京房之学之旧本耳。

　　赴谪龙场前“杂诗三首”，其三有句云“灯窗玩古易，欣然获我情”（19/Ⅴ/
53）；“醴陵道中风雨、夜宿泗洲寺次韵”又云“还理义编坐夜长”（19/Ⅴ/54）
。即在此之前系诏狱时（正德元年二月），阳明在囹圄中亦尝讲易。嘉靖七年（一
五二八）撰“送别省吾林都宪序”云：

　　　　正德初，某以武选郎抵逆瑾，逮锦衣狱，而省吾以大理评触时讳在系，相
　　与讲易于桎梏之间者弥月。（22/Ⅵ/47）

在龙场时阳明名其居曰玩易窝，著有“玩易窝记”（23/Ⅵ/58-9）；同时又尝撰“
五经亿说”，然积稿实不全。阳明殁后，钱德洪发废稿中得十三条，其中于易有关
者三条论恒、遁、晋卦，见全书卷二十六（26/Ⅵ/45-6）。此类文字，阳明晚年盖
病其“支分句析，以知解接人”。钱绪山辈则以为解经融彻，一处可以例全经。然
欲知阳明修持之利用易象处，仍当于前文所引其论静根、静养诸端求之。

　　　四、阳明批评二氏时之佛道并称
　　阳明对佛道二氏之见解，有分别言之者，亦有混合而并称之者。若混称言之，
则其对佛道二家之批评实即其本人所以终决定站稳儒门立场，而后悔其过去曾陷溺
于二氏之故。然阳明亦有与其他若干宋明理学家相似者，则以其尝沉溺于释道之门
，故此对二家之了解较过去与二氏关系较浅者之认识为深，因此阳明亦并不特别鄙
薄佛道二氏。至其本人之思想中实于二氏之思想或实践俱尝有所吸收，则阳明或承
认，或虽未全承认亦未能作积极的否认，则吾人当分别观之。

　　传习录上王嘉秀共阳明之问答，甚可注意：

　　　　王嘉秀问佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要
　　人做不好，究其极至亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，
　　有由贡，有由传奉，一般故到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极
　　处与儒者异同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截者
　　，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵，词章，功
　　利，训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦于身心，无分毫益，视彼仙
　　佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛
　　，且当笃志为圣人之学，圣人之学明，则仙佛自泯。……先生曰：“所论大略
　　亦是。但谓上一截下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上
　　彻下，只是一贯，更有甚上一截下一截？”（1/Ⅰ/17）

　　王嘉秀本人亦尝浸沈佛道者，故于二氏之学未作严重之攻击，惟以其“有了上
一截，遗了下一截”为言。此处所谓上一截，大约指思想、修养，下一截指人事活
动与事功。王嘉秀之所慕者，从儒门言之，其上一截为义理，其下一截为事功，然
事功又非如记诵、词章、功利、训诂之琐细支裂，或纯从个人利益出发者而言。其
意非谓儒家不可有事功，惟谓一事功不当从个人利害着眼耳。（注３）其论佛道亦
有上一截，然犹以此上一截不全同于儒门之上一截，故言其“非入道正路”。举明
代人入仕之途径为例，科指科举，贡为岁贡、选贡、恩贡之监生贡生之类，而传奉
官最鄙且滥，工匠杂流出身夤缘亦可得官职，嘉秀故言其“非入仕正路”，若科、
贡则为一般承认之正路也。然佛、道之上一截，至少就阳明一派之理学言之实与儒
家之上一截多相通处。若言佛道无下一截，则谓佛道不涉世务，不似儒家之栖栖皇
皇，惟期为世用耳。与此处所论相类者，传习录上又云：

　　　　只说“明明德”，而不说“亲民”，便似老、佛。（1/Ⅰ/24，参看“亲民
　　堂记”，7/Ⅱ/44）

其专斥佛教之不亲世务，高蹈人间者，如传习录下言：

　　　　佛怕父子累，却逃了父子。怕君臣累，却逃了君臣。怕夫妇累，却逃了夫妇
　　。（3/Ⅱ/9）

黄以方问“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下
皆不用；此时何所分别？”，阳明答云“动静只是一个。……知得动静合一，释氏
毫厘差处亦自莫揜矣”（传习录下，3/Ⅱ/8）。“动静合一”，即上文所言之“彻
上彻下，只是一贯”，故阳明尚不甚以王嘉秀所言两截之说为然，然就前引传习录
上之说，阳明固以大学之“明明德”为上一截，“亲民”为下一截。所谓逃父子君
臣夫妇，亦即王嘉秀所言之“遗了下一截”也。此点从佛教徒之观点言之，实极不
公平，例如大智度论卷十所云大乘菩萨所以不入涅槃之故，其誓愿即欲“集诸功德
，教化众生”；佛教之舍弃家庭，正谓其可以撇除个人之负担，进而积极的入世也
。虽然，唐、宋以降儒家之攻击佛教或二氏者，已甚少能全从理论上打击之，故王
嘉秀亦言“仙佛至极处与儒者略同”，而一般排斥二氏之方向则常从社会制度及国
家经济收入两方面立论，自韩愈迄北宋以还早已如此。阳明固尝习道释者，宁不知
佛教之基本宗旨？然而甘于如此斥说居之不疑者，一则北宋以来学者排斥二氏者之
立场本即如是，渍之以渐，亦可以积非成是；一则明代之道士与缁流多数未能真正
实行大乘之要求，而道教与西番僧之荒谬活动甚且影响实际政治，阳明之如此排斥
异端，固亦有其事实上之理由耳。传习录下阳明又云：

　　　　仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得
　　一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海来，却于本体上加
　　却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便与本体有障碍。（3/Ⅱ/16）

阳明此说，学者引用之者甚多，然所言实非笃论。儒家言本体，言体用，皆受佛经
影响而来。养生之说或涉贪着，脱离生死苦海之说或疑其出世而不入世，然其为对
人生之一种认识与处世之一种态度，则与儒家之认识人生与处理人生之立场无别，
其分别实在其不同之见解。然此固皆与所谓本体无关系，若言道、佛之言为“加却
这些子意思在”，则儒家所谓教化与治理，亦是“加却这些子意思在”也。

　　王门之教，又有所谓“一句道尽”之言，其义盖近于佛家所言“中论因缘所生
法，一句道尽无剩语”（稽古略四），而道籍中亦恒见之。传习录上言萧惠好仙释
，阳明既斥责之矣，惠又请问圣人之学：

　　　　先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。”
　　惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”（1/Ⅰ/34）

传习录下又言：

　　　　一友问功夫不切。先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽。如何今日转说
　　转远，都不着根。”（3/Ⅱ/19）

其“一句道尽”之一句，果何言耶？传习录下阳明云：

　　　　无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了。（3/Ⅱ/17）

按，“性无善无不善”本告子之语，阳明之“无不善”，即无恶也。故传习录下云
“性之本体，原是无善无恶的”（3/Ⅱ/14 ），亦申此义。此义之引申，又成为嘉
靖六年（一五二七）征思、田时答王畿问之所谓四句教，即以“无善无恶是心之体
”为首句。（传习录下，3/Ⅱ/26 ；参看年谱嘉靖六年九月初八日王畿钱德洪访张
元冲舟中论为学宗旨，此后又发展为天泉桥上证道之言，见34/Ⅷ/22）以后四句教
遂成王学定说不可移易。然阳明“一句道尽”之语，固自佛、道出，而昌言“无善
无恶”，亦不能谓为非受六祖坛经之深切影响也。

　　阳明之学与二氏既有如此牵涉之关系，故阳明对佛、道之看法终不能直加排斥
至无余之地。因此，阳明所有之若干反对佛、道议论，有时甚且有二氏亦贤者之一
类见解，于是三教融会之观念亦逐渐形成于不自觉之间。阳明尝告萧惠：

　　　　“吾亦自幼笃志二氏……其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，
　　始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今
　　所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮腐鼠耳。”惠请问二氏之妙。先生
　　曰：“向汝说圣人之学，简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”（传习
　　录上，1/Ⅰ/34）

　　“土苴”之言，“鸱鸮腐鼠”之喻，皆出庄子。二氏之妙与圣人只有毫厘之间
，然此毫厘之辩，在阳明竟复难言之。孟子辟杨、墨，而阳明则以为杨、墨亦当时
贤者，又以杨、墨比之佛、道，而承袭程子之言，以佛、道之说比之杨、墨尤为近
理，则其于佛、道亦推崇之甚矣！传习录中云：

　　　　孟子辟杨、墨至于无父无君。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未
　　必不以之为贤。（“答罗整庵少宰书”，2/Ⅰ/71）

山东乡试录策五道，第二云：

　　　　程子乃以［佛、老］为比之杨、墨为近理。（31/Ⅶ/18）

其答则云：

　　　　故夫善学之，则虽老氏之说，无益于天下，而亦可以无害于天下。不善学
　　之，则虽吾夫子之道，而亦不能以无弊也。（31/Ⅶ/20）

又云：

　　　　是其［按，指老氏］为心也，以为吾仁矣，则天下之仁吾不知可也；吾义
　　矣，则天下之不义吾不知可也。居其实而去其名，敛其器而不示之用，置其心
　　于都无较计之地，则亦不以天下之较计动于其心，此其为念固亦非有害于天下
　　者。（31/Ⅶ/20）

正德十年（一五一五）阳明撰“朱子晚年定论序”，自云“求诸老、释，欣然有会
于心，以为圣人之学在此矣。然［二氏］于孔子之教，间相出入，而措之日用，往
往缺漏无归，依违往返，且信且疑。”后言及谪龙场，“居夷处困，动心忍性之余
，慨然有悟”，始明圣人之道“坦如大路，而世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，堕坑堑
，究其为说，反出二氏之下。”（传习录下，3/Ⅱ/36 ）嘉靖五年（一五二六）“
答邹谦之”（四），更发挥二氏与儒门相通之说云：

　　　　道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之
　　所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？（6/Ⅱ/5）

道为百姓日用而不知之言，又启后来泰州王艮一派之风气。在此之前，正德九年（
一五一四）阳明在滁阳已先有“门人王嘉秀实夫、萧琦子玉告归，书此见别意，兼
寄辰阳诸贤”一诗云：

　　　　王生兼养生，萧生颇慕禅，迢迢数千里，拜我滁山前。吾道既非佛，吾学
　　亦匪仙。坦然由简易，日用匪深玄。……（20/Ⅴ/86）

正德七年（一五一二）撰“别湛甘泉序”云：

　　　　某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。赖天之灵，因有
　　所觉，始乃治周、程之说，求之而若有得焉。（7/Ⅱ/27）

“陷溺于邪僻者二十年”一语，亦见“别黄宗贤归天台序”（7/Ⅱ/29 ）。然“别
湛甘泉序”更云：

　　　　圣人不得而见之矣，……其能有若老氏之清净自守，释氏之究心性命者乎
　　？……居今之时，而有学仁义求性命外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、
　　老、释之偏，吾犹且以为贤。彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之
　　言学。（7/Ⅱ/27）

正德十五年（一五二○）正月，阳明避居九华山，有“书汪进之太极岩二首”诗，
其一有句云：“须知太极原无极，始言心非明镜台”（20/Ⅴ/115），可见阳明所
受道教与禅宗文字之感染。其二云：

　　　　始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃。人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。
　　（同上）

圆圈用以代表本体，道、释二家皆尝用之。

　　　五、阳明与佛教
　　阳明泛称佛、道二教，已见前节。以下两节，愚将说明阳明思想中所有之佛教
因素，及王门功夫中静坐之作用及其与佛、道修持之关系。阳明之学与禅宗关系殊
深，学者多已言之。（注４）然一般之见解，其以理学家立场衡量其出入主奴者，
每每于阳明有较多之恕词，谓阳明虽曾耽心释、道，然亦能分辨其重要异同，不致
为异端所乘。愚则谓阳明与释、道俱有所感染，其受道教之影响部分，拙文他篇已
尝言之，此处所以更论阳明与佛教之关系者，盖愚下文所叙王门之修持功夫，究其
来历，实可能自释、道两方面出，不止道教一端也。兹先从阳明排斥佛家之点言之
：

　　阳明之斥佛，谓“佛怕父子累……”各节见传习录下者，前文已引及。其次，
则讥佛教为外人伦，为不知外，亦不知内。如正德六年（一五一一）“答黄宗贤应
元忠”云：

　　　　昨论儒、释之异，明道所谓敬以直内则有之，义以方外则未，毕竟连敬以
　　直内亦不是者，已说到八九分矣。（4/Ⅱ/51）

“义以直内，义以方外”为易坤卦文言之句，程明道（颢）利用之以辟佛，所谓内
外，亦既愚前文所谓王嘉秀所论之上下截也。宋代诸儒出入释、老，入其室而操其
戈，既得释、老一部分之精恉，又引儒门经典或经疏中若干文字，或以彰儒教之盛
足以苞外教之内容，或利用儒家一二语其迹与释、老近似者以打击异教，盖已数见
不鲜。是以阳明能利用前人之说时，亦无不善为利用；此处不过其一端耳。正德十
六年“与夏敦夫”书又言：

　　　　彼释氏之外人伦，遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣。（5/Ⅱ
　　/78）

义亦与前引诸条相应。然此函虽斥佛教之堕于空寂为未尝能明心，而明心见性之语
则实自禅宗出。函中下文既云“若世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心者，其亦
可以谓穷理乎？”是王门之儒家学问承宋元之后固必有其心学。然阳明与湛甘泉等
人之心学，在当时人看来实即是禅，故正德七年阳明撰“别湛甘泉序”即言“甘泉
之学……世未之能知，其知者且疑其为禅”（7/Ⅱ/27 ）。岂止甘泉，即阳明于正
德九年撰“书王天宇卷”亦言“今之君子或疑予言之为禅矣”（8/Ⅱ/63 ）；正德
十年撰“赠郑德夫归省序”亦言郑德夫将学于阳明，“闻士大夫之议者以为禅学”
（7/Ⅱ/33）。及德夫来修弟子礼：

　　　　问于阳明子曰：“释与儒孰异乎？”阳明子曰：“无求其异同于儒、释，
　　求其是者而学焉可矣！”曰：“是与非孰辨乎？”曰：“子无求其是非于讲说
　　，求诸心而安焉者是矣！”（7/Ⅱ/33）

则阳明之学深受禅之影响，似已难于置辩。虽然，阳明之心学与佛教之禅宗，果真
无丝毫之差异耶？情势苟如此，阳明又何以自张一军，阳明又何以自圆其是？阳明
于此，有时不愿作正面之答覆而利用其他问题以轻卸自己之荷担。例如，在宋代理
学中陆象山固常被批评为禅学者，阳明遂起而反驳而倡言象山非禅。阳明以为象山
之被诋为禅，“以其尝与晦翁［朱熹］之有同异”；阳明又以为“夫禅之说，弃人
伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家”，象山非是如此，故象山非禅。正
德十五年阳明所撰之“象山文集序”（7/Ⅱ/39 ），其大旨可概括如此。虽然，禅
是一种修养方法。宋明理学所行之修养方法有若干成分或从禅来，或与之接近，阳
明避此不辩，且劝人不必求其异同于此种关键，惟言既以象山为“尊德性，则不可
谓［陆为］堕于禅学之虚空”（嘉靖元年“答徐成之”第一书，21/Ⅵ/7 ）。嘉靖
四年阳明撰“重修山阴县学记”，据此议复为之申论，云：

　　　　盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物之为心，而禅之学起于自私自利
　　，而未免于内外之分，斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦，遗
　　事物，则诚可谓禅矣。使其未尝外人伦，遗事物，而专心以存心养性为事，则
　　固圣门精一之学也，而可谓之禅也哉！（7/Ⅱ/50）

此处言“内外之分”，谓禅家重内而轻外，外者指外物外事，非如言心学者研究中
庸之所谓“已发”“未发”为情与性二者之有内外，读者当体味之。阳明尝言：

　　　　禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾
　　心于其中，则亦可矣，而亦岂必屑屑于其外。其外有未当也，则亦岂必屑屑于
　　其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事
　　物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。（同前）

其所谓“外”，指人伦事物，此处所言固已明甚。按，“自私自利”之说，至多如
佛教之所谓“自了汉”，与普通言语中所言之自私自利，其相去也有间。佛教之小
乘，或可视为不免如阳明之所讥，其入华之大乘，及中国兴起之禅宗，或天台、华
严，皆非自私自利之教。除佛经所宣示者外，其佛教中之积极分子且影响理学者，
如南宋之大慧宗杲等之活动，阳明岂不知，然故意强为之说者，一因陆、王一派之
心学实从禅来（陈白沙、湛甘泉一派亦不能无禅宗影响，本篇姑不具论），欲加辩
解；一则如愚前文所论，明代道教与西番僧之更番扰民，其害甚大，而唐宋以还儒
家反对佛、道者更多由政治经济观点出发，阳明之所谓人伦事物，不外如是。（注
５）

　　平心论之，吾人或可从阳明自己之辩说，谓阳明之心学与佛、道（尤其是禅宗
）在修养方法方面，相同之处甚多，而应用或异。阳明自言：“夫禅之学与圣人之
学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳”（“重修山阴县学记”，全书，7/Ⅱ/49 ），
可谓不易之论。

　　虽然，阳明之宗旨与佛学之同异，果仅在修养方面，而毫不涉及其正面之主张
乎？曰：否，否，不然。吾人之视阳明，亦不可以此浅隘之眼光论之。湛若水作“
阳明先生墓志铭”，谓阳明“逃仙逃禅，一变至道”（全书37/Ⅷ/22），王学之包
融佛教者其事多方，固不止修持功夫一端。抉其大而可寻者，窃以为实有（一）明
觉自然义；（二）无所住义；（三）无善无恶义；（四）万物一体义及（五）破生
死义。五者皆佛也。然王阳明思想中如去此五事，则不惟其思想之光芒大为减色，
即其体系亦将受影响。王氏辟斥佛教，诚不得已而言之，盖不破则无以自立。然其
说之吸收佛教之处，固不止于一般理学家之所谓暗合也。阳明于此实不讳言，吾人
又何必讳言之？惟治思想史者应不忘古人之环境背景及个人经历，平衡其心而忖度
之，斯亦可以无愧怍于前修矣。善我阳明于壬午（嘉靖元年）“答除成之”第二书
云：

　　　　觉悟之说，虽有同于释氏，然释氏之说亦自同于吾儒而不害其为异者，惟
　　在于几微毫息之间而已。亦何必讳于其同，而遂不敢以言？（21/Ⅵ/8 ，此书
　　年谱系于正德六年辛未，与文集不同，二者必有一误。）

阳明论明觉自然，如传习录中“答聂文蔚”第二书言：

　　　　良知只是一个天理自然明觉发见处。（2/Ⅰ/77）

传习录中“答陆原静书”言：

　　　　照心非动者，以其发于本体明觉之自然。（2/Ⅰ/60）

“照心”为“妄心”之对，但妄心亦照心，不过为照心之动态耳。阳明释之云：“
妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照
矣。”更申论之云“‘无妄无照’，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为
妄，是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也，贰则息矣。无妄无照则不贰，不贰则不
息矣。”（2/Ⅰ/60-1 ）阳明之解说，无妄无照为不贰，可谓深近禅家所言烦恼菩
提不二义。又理学家论本体之明，无论如何亦出儒门受佛教尤其是受禅宗影响之后
，而非在其前。如朱熹大学章句释首章明德义，云“明德者，人之所得乎天，而虚
灵不昧，以具众理，而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其
本体之明，则有未尝息者。”汉、唐经疏必无如此说法也。阳明明觉自然之义固自
禅宗来，亦可以上通于两宋受二氏影响之理学家已具之成说。

　　无所住亦佛家恒言，其义则金刚经说之甚详。传习录中阳明云：

　　　　“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，
　　媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无
　　所住处。（2/Ⅰ/65）

此阳明答陆原静询问语也。明镜之应物，道家之庄子亦尝言之，然此处阳明实用佛
义，盖引申禅宗偈语而用之他处者；明镜之台之喻，转成为阳明习用之口头禅矣。
镜之应物，在道家仅着重于一应字，阳明通之为佛家之无所住，虽然无所住之本来
含义或与应物之道家谊实有不同。至于明镜之拂拭尘埃义，则系禅宗所独有，阳明
亦喜引用之，所持则佛家之正面含义也。如正德六年（一五一一）“答黄宗贤应原
忠”，云：

　　　　若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘
　　即见，才拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。若驳杂未去，其间固
　　自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终
　　弗之能见也。（4/Ⅱ/50）

全书中“郑伯兴谢病还鹿门，雪夜过别，赋赠三首”其二云：“至理匪外得，譬犹
镜本明。外尘荡瑕垢，镜体自寂然。”（20/Ⅴ/86）此诗可能作于正德八年（一五
一三）阳明在滁阳督马政时。越八年（一五二一）阳明平宸濠后住越时，有“夜坐
”一首云“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘”（20/Ⅴ/126 ），是镜固需无所住
而应物，又须勤拭，阳明固屡屡言之。至于明镜之喻与事来之应物究有如何之关系
，则可征之于传习录上阳明之言：

　　　　圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。……只怕镜不明
　　，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。（
　　1/Ⅰ/11）

无善无恶义，前文愚已约略涉及之。传习录上云：

　　　　无善无恶者理之静。（1/Ⅰ/27）

此阳明答薛侃问之语，薛侃亦知此系佛氏语，问与佛家何以异。阳明则批评佛家云
“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。”（同上）此仍前文所言
上截下截之语，谓佛氏外人伦，遗事物，未必足以服佛徒之心。传习录下答黄以方
问何以“先生尝谓善恶只是一物”，阳明云：

　　　　善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。（3/Ⅱ/7-8
　　）

谓本性上无善无恶，故禅宗言当于不思善不思恶时认本来面目。阳明于传习录中答
陆原静问亦言：

　　　　不思善不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面
　　目即吾圣门所谓良知，……随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常
　　存他本来面目耳。（2/Ⅰ/61-2）

但阳明仍攻击佛家，云“但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不
思，而心之良知清静自在，此便有自私自利，将、迎、意、必之心。所以有不思善
不思恶时用致知之功，则已涉于思善之患。”盖陆原静言“今澄欲求宁静，愈不宁
静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而
与造物者游乎？”阳明更答之云：

　　　　欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利，将、迎、意、必之病，是以念愈
　　生而愈不宁静。良知只是一个，良知而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之
　　体，本自宁静，今却又添一个宁静。本自生生，今却又添一个欲无生。非独圣
　　门致知之功不如此，虽佛氏之学，亦未如此将、迎、意、必也。只是一念良知
　　，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。（2/Ⅰ/62）

阳明固尝言“致知之功”即佛氏之常惺惺，佛氏之常惺惺，提撕警觉，大概亦相同
于陆澄之所谓求宁静，而阳明责陆澄以为意、必、将、迎。阳明固更言佛氏“有自
私自利，将、迎、意、必之心”者，则与佛氏常惺惺相同之致知之功，与阳明所斥
责之求宁静，究有何种性质上之区别乎？阳明或不能质言之，此处亦徒见阳明之强
自说以为辩耳。陆澄之问，为求“如之何而能使此心前念易灭，后念不生”；阳明
所答为要求此心“前念不灭，后念不生”，其说实不及陆澄所问之中理。盖前念灭
而后念不生，是一种哲学的宁静境界。若前念不灭后念不生，看似与佛家所谓不生
不灭相同，然佛家之不生不灭并非指此修养之事，而世间之贪嗔痴三念盖无一不是
此境界，难言此为致知之功矣。（注６）传习录下有一条云：

　　　　知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂沦埋。（3/Ⅱ/4）

此条前二语甚似上文所言陆澄所追求之意境，而为阳明在此处所肯定者。然阳明又
言“不知则遂沦埋”，沦埋则近于阳明所讥之“佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰
之谓矣”（传习录中，2/Ⅰ/62 ）阳明当悟此二者间实有基本之矛盾在，若王门学
问重在不思善不思恶认本来面目，则一刹那间之断灭种性正此本来面目之我空法空
真如亦空之一高层次之境界，且即此高层次之说法亦落言诠，惟非此不足以喻此文
字世界中之解释而已。然佛家或理学家于了悟此意境后并不一定即于此现实世界提
倡断灭种性，此固阳明未必不能喻者而实未之言，则阳明实欲借佛家意境以装点儒
门，此诚宋明理学之一新趋向，其得其失吾人皆当还其历史真相者耳。钱德洪与王
汝中（畿）皆王门弟子之升堂入室者也，其于阳明心学，可谓未尝不三折肱矣。阳
明征思、田时（嘉靖六年，一五二七），德洪与汝中追送至严滩。“汝中举佛家实
相幻相之说。先生曰：‘有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。’
汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫，无心俱是实，有心俱是幻
，是功夫上说本体。’先生然其言。”（传习录下，3/Ⅱ/33-4 ）此或可用以说明
前文所引“知来本无知，觉来本无觉”之涵义。钱德洪惧此言实与禅宗无异，虽信
此指本体功夫之合一，仍为下一转语云：“先生是时，因问偶谈。若吾儒指点人处
，不必借此立言耳。”（同上）何以儒家指点人不必借此立言，画龙点睛，岂不以
此类文字置诸佛书殆不可辩也耶？

　　万物一体义，说亦佛家之至高者，而阳明深韪其说，其“大学问”所言，尤怛
恻感人。儒家本亦言与天地同流，疑此说未必可谓为悉从佛家承袭，斯言极是。然
说此类语亦有层次，亦有程度。阳明所言，若干语其他儒家固亦尝言之。然其特别
感人之深者，佛教之言也。传习录上云：

　　　　仁者以天地万物为一体。（1/Ⅰ/23）

正德九年（一五一四）“书王嘉秀请益卷”（8/Ⅱ/63 ）亦有此句。嘉靖四年（一
五二五）撰“亲民堂记”亦云“大人者，以天地万物为一体也”（7/Ⅱ45），此说
固不出程子及张横渠识见。章太炎先生尝疑“正蒙”所云“清虚一大之谓天”似回
教语，而“民吾同胞，物吾与也”似景教。（注７）横渠之说，非此篇所及，至于
阳明大学问，虽援引孟子，至与瓦石为仁，其博大宏厚大约惟释迦有之：

　　　　见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子
　　犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体
　　也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而
　　为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与
　　瓦石而为一体也。（26/Ⅵ/36）

“大学问”一篇之撰写时间甚迟。阳明去思、田前授“大学问”，钱德洪受而录之
，是亦有似王学之最后宣言也。其义则传习录下答朱本思之问已先言之：

　　　　朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先
　　生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为
　　草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地
　　万物与人原是一体。（3/Ⅱ/17）

传习录下又言破生死义，似亦受佛说薰染者，故所说与一般儒书亦颇有不同：

　　　　先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念
　　头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故
　　不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之
　　学。”（3/Ⅱ/18）

除“命根”一词决非儒门用语外，（注８）阳明此节之涵义，更甚似元初万松行秀
为耶律楚材之湛然居士集所撰之序文，读者可互参看者也。阳明一生其行径遭遇，
震撼危疑，虽时代不同，亦颇有似湛然居士之所遇者矣。湛然居士为契丹贵族，深
受儒术感染而又倾向于禅者，万松则曹洞宗宿。此处非谓阳明之学即似湛然，若破
生死之念则禅家斩断最快切，疑阳明之于禅，虽未敢必其如何深入，亦口之于味有
同嗜焉者矣。

　　以上所举，盖阳明深受佛教感染之荦荦大端。若其细节，则如传习录上告萧惠
语云“将汝私来替汝克”（1/Ⅰ/33 ）；传习录中“启问道通书”之言“方便法门
”（2/Ⅰ/53 ）；传习录中（2/Ⅰ/60 ）及嘉靖三年（一五二四）“与黄勉之”第
二书之言“心从法华转”（5/Ⅱ/91）；传习录下（3/Ⅱ/4）及“大学问”（26/Ⅵ
/40 ）之言“心印”；正德十一年（一五一六）“与陆元静”之言“搬柴运水，何
往或非实学”（4/Ⅱ/67 ）；嘉靖四年“与邹谦之”言良知为“圣门正法眼藏”（
5/Ⅱ/77 ）；嘉靖二年“与薛尚谦”（5/Ⅱ/95 ），正德十六年（一五二一）“与
杨仕鸣”（5/Ⅱ/82 ）之言“孔门正法眼藏”；嘉靖三年“与黄勉之”（5/Ⅱ/91
）之言“执指为月之病”，皆不过佛教之习语，用之固无伤，未必足以证阳明与佛
家或禅门之真正关系。

　　　六、阳明学问中之静坐功夫
　　静坐本系儒门以外之佛、道功夫。佛教修持之方法影响中国缁流者为禅，而禅
又曾为中国僧侣发扬光大，几成中国佛教之一大重要支柱。道教注重养生，其修持
方面或者亦曾受禅宗甚至密宗之若干程度之影响，而以导引及内丹之修炼为其具体
之表现。自北宋以还，儒家耽禅者固甚众多，而在佛、道二家影响儒门之后，其修
持方法亦引起儒家不得不建立一修持系统藉以与之抗衡。如孟子公孙丑章上言知言
养气，遂成后人所言“静中养出端倪”（陈白沙语），或以“无助无忌”为儒家之
修养功夫，实则此皆宋、明儒门之门面话，其实际多近佛家之四禅八定，亦感染道
教之敛气胎息。阳明沉溺于佛、道多年，阳明学问中之静坐功夫于此不能不有所薰
习，有自来矣。兹拟从四端论之，曰静坐近禅，曰因修持牵引而及中庸之已发、未
发及中、和之意境，曰静坐之法，曰静坐所得之境。

　　一曰静坐近禅。王门静坐之近禅，吾人于读毕此节，应可获得一适当公平之理
解。然阳明之言静坐，有一特点可言者，则静坐不厌外物是。传习录下云：

　　　　刘君亮要在山中静坐。先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成
　　　　一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好！”（3/Ⅱ/14）

在论禅宗密宗或道教，静坐至某一程度即常见异象，宗门之所谓境也。传习录下云
“一友静坐有见，驰问先生”，阳明答云：

　　　　吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐，一时
　　窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病；或务为玄解妙觉，
　　动人听闻，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上
　　磨炼也好，良知本体原是无动无静的。（3/Ⅱ/15）

阳明居滁阳，在正德八、九年间（一五一三～四）。此处所言“静处体悟”，即有
类于前引文所言“静处涵养”，未必谓山中之静。王文成公全书中于阳明在辰州、
在滁阳教人静坐，俱有较详细之描写。正德四年（一五○九）阳明由贵阳归曾过辰
州，同年有己巳“与辰中诸生”书云：

　　　　前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事纷拏，未知为己
　　，欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道［程颢］云“才学便须知有着力处，
　　既学，便须知有得力处。”诸友宜于此处着力，方有进步；异时始有得处也。
　　（4/Ⅱ/49）

年谱正德五年记阳明由龙场归还辰州，告门人冀元亨，蒋信，刘观时，云：“悔昔
在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性
体，顾恍恍若有可及者”（32/Ⅱ/39），即追记前事。年谱阳明殁后，嘉靖二十三
年（一五四四）徐珊在辰州建虎溪精舍，记云：“师昔还自龙场，与门人冀元亨，
蒋信，唐愈贤等诸学于龙兴寺，使静坐密室，悟见心体。”（35/Ⅷ/51）二者所记
皆一事。滁州诸生习静坐事，见王文成公全书卷二十六“与滁阳诸生并问答语”之
钱德洪附注，略云嘉靖三十二年（一五五三，时阳明殁已二十四年）太仆寺少卿吕
怀复聚徒于阳阳明洞，钱德洪往游，“见滁中子弟尚多能道静坐时光景”（26/Ⅵ/
49）。阳明在滁州，则正德八年至九年（一五一三～一四）间事也。

　　阳明之静坐，究与禅定果有偌大之差别耶？吾人从普通常识之观点察之，其分
别实难审辩。嘉靖六年（一五二七）十月阳明由越入赣，年谱云：

　　　　［徐］樾方自白鹿洞打坐，有禅定意。先生目而得之，令举似，曰“不是
　　”。已而稍变前语，又曰“不是”。已而更端，先生曰“近之矣！此体岂有方
　　所？譬之此烛光无不在，不可以烛上为光。”因指舟中曰：“此亦是光，此亦
　　是光。”直指出舟外水面曰：“此亦是光。”（34/Ⅷ/24）

然阳明则仍言此不是禅。正德九年阳明“与王纯甫”书云：“只兀兀守此昏昧杂扰
之心，却是坐禅入定，非所谓‘必有事焉’者矣。圣门宁有是哉？但其毫厘之差，
千里之谬，非实地用功，则亦未易辩别。”（4/Ⅱ/59）所谓实地用功，即年谱所
言“静坐密室，悟见心性”也。其究竟是禅否耶？吾人当更研王门诸人之说：

　　钱德洪“大学问跋”云：

　　　　学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功，谓一见本体
　　，超圣可以跂足……而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。（26/Ⅵ/40）

嘉靖六年九月初八夜天泉桥上论辩，王阳明告王畿云：“汝中见得此意，只好默然
自修，不可执以接人。上根之人世亦难遇，一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透
，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？”（34/Ⅷ/22）两处所言之“见本体”
、“悟本体”，皆由静坐来，而上根之人见本体即径超顿悟，亦惟禅宗有此行径与
领悟耳。嘉靖二十九年（一五五○）钱德洪送阳明之子王正亿（时年二十三）入国
子监读书，遂入南京。在南京钱德洪共何迁等登报恩寺塔，塔上何迁问云：

　　　　闻师门禁学者静坐，虑学者偏静，沦枯槁也，似也。今学者初入门，此心
　　久濡俗习，沦浃肤髓。若不使求密室，耳目与物无所睹闻，澄思绝虑，深入玄
　　漠，何时得见真面目乎？师门亦尝言之，“假此一段以补小学之功”；又云“
　　心罹疾痼，如镜面斑垢，必先磨去，明体乃见，然后可使一尘不容。”今禁此
　　一法，恐今人终无所入。

德洪答云“师门未尝禁学者静坐，亦未尝立静坐以入人。”（35/Ⅷ/54-55 ）所答
之前半是而后半盖非。读愚上文已知王门实尝立静坐为“补小学收放心一段功夫”
（“与辰中诸生”），非“未尝立静坐以入人”者。不止此也，与王门有关之师友
弟子，在此时期事静坐者亦甚多。如湛若水实行闭关，见湛撰“阳明先生墓志铭”
（37/Ⅷ/18）；黄绾未识阳明前，“求之紫阳［朱熹］、濂、洛、象山之书，日事
静坐，”（黄撰“阳明先生行状”，全书37/Ⅷ/25），及罗洪先之闭关（见钱德洪
“阳明先生年谱序”36/Ⅷ/73及钱德洪“答［罗洪先］论年谱书”36/Ⅷ/82），事
亦一时风气，惟王门于此则更加讲求。吾人如谓王门之静坐实即是得之于禅，似尚
非苛论也。

　　二曰王门因修持而牵引及中庸之已发、未发、及中、和之意境，说似较繁。

　　中庸云“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，故有“致中和”之说
。传习录下答或问，“问曰：‘未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不
可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣何如？’先生曰：‘未扣时原是惊天动
地，既扣时也只是寂天寞地。’”（3/Ⅱ/24 ）愚按秦汉之际儒门后学述中庸，原
无所谓静坐一类功夫牵涉在内，汉、唐人亦不如此讲，此读礼记注疏可知。北宋以
还，儒家主敬、主静之说出，于是遂以此节为静坐时自己省察之一种过程。周濂溪
主静，而未尝显言其静的功夫如何实行。程依川不用静字只用敬字，以为“才说静
，便入于释氏之说也”（遗书卷十八），然寖假而此种界限不能不渐泯矣。传习录
上陆澄问：

　　　　“伊川［程颐］谓不当于喜怒哀乐未发之前求‘中’，延平［李侗］却教
　　学者看未发之前气象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个‘
　　中’，把‘中’做一物看，如吾向所谓‘认气定时做中’，故令只于涵养省察
　　上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象。使人正目而
　　视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹，恐惧不闻的功夫。皆古人不得已诱人
　　之言也。”（1/Ⅰ/21）

于此问答中，吾人可见王门之修持，正目而视，倾耳而听之外，更有所谓认气定之
时为“中”者。“朱子晚年定论”“答或人条”似有引申其师李延平见解之处，谓
“人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发则不可”（传习录下，全书3/Ⅱ/46 ）。
王门则迳以未发为气定，为“中”，气定之结果固由于身体之修持而获得，而身体
之修持固又为静坐功夫之实践耳。阳明此处所云“古人不得已诱人之言”，与前引
“与辰中诸生”所言“非欲坐禅入定”，其事将毋同？“朱子晚年定论”“答何叔
景”复言：

　　　　李先生教人，大抵令于静中体认大本。未发时气象分明，即处世应物，自
　　然中节。此乃龟山［杨时］门下相传指诀。（传习录下，3/Ⅱ/43）

“与林择之”又言“初学得些静中功夫，亦为助不小”（同上，3/Ⅱ/45 ）。吾人
若撇开对未发之解释一层未能十分澄清外，则龟山、延平以至朱熹之所谓静中功夫
，可能亦与王门之静坐修持相伯仲。若无佛教之禅或道家之导引炼气，儒家殆亦不
可能有此新意也。正德二年（一五○七）阳明去贵州前，湛元明（若水）作诗九首
以赠，阳明答以“八咏”，其六云：

　　　　静虚非虚寂，中有未发中。中有亦何有？无之即成空。无欲见直体，忘、
　　助皆非功。至哉玄化机，非子孰与穷？（19/Ⅴ/47）

“中有未发中”一句，正中庸所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”也。阳明答陆澄，又
牵引言及戒慎不睹恐惧不闻功夫。按中庸言“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不
闻”，礼记注疏只言是君子闲居无人之时，朱熹章句亦言“君子之心常存敬畏，虽
不见闻，亦不敢息，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也”，说实甚简。阳
明乃牵引此谓与良知本体与功夫有关系：

　　　　一友举佛家以手指显出，问众“曾见否？”众曰“见之。”复以手指入袖
　　，问曰“众还见否？”众曰“不见”，佛说还未见性；此义未明。先生曰：“
　　手指有见有不见，尔之见性，常在人之心神。只在有睹有闻上驰骛，不在不睹
　　不闻上着实用功。盖不睹不闻，是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。”（
　　传习录下，3/Ⅱ/32）

　　正德六年（一五一一）“答汪石潭内翰”，阳明又言并非“别有寂然不动，静
而存养之时”，只要“常存戒慎恐惧之心，则其工夫未始有一息之间，非必自其不
睹不闻而存养也”（4/Ⅱ/51 ），似乎不睹不闻之境地尚不一定为王门追求之意境
。然正德十六年阳明“与陆元静”书，又言“果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于
是，则神住、气住、精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。”（5/Ⅱ/84
）阳明此函中更言养德养身只是一事；是王门儒学虽借用若干中庸字句，亦不过聊
以文饰其倾向于二氏修持之涂径与内容耳。此虽宋儒以降之常事，然王学之功夫于
此等处视宋代尤甚，则亦不必讳言。

　　三曰王门所持之静坐之方。吾人更当一研究其为纯禅宗耶？抑禅、道混耶？抑
杂易数、道教而并言之，而又饰之以儒门之门面话耶？以上各点似可分别而析观之
。

　　阳明于正德十年作“夜气说”一文，与天泽论夜气，其文字甚短，不足二百字
，仅云“夜气之息，由于旦昼所养。苟梏亡之反复，则亦不足以存矣”；而人若“
离群索居，情可得肆而莫之警也，欲可得纵而莫之泥也，物交引焉，志交丧焉，虽
有理义之萌，其所滋也亦罕矣”（7/Ⅱ/56 ），皆纯发孟子义，即告子上所言“平
旦之气”，“夜气”，未见其牵此入修养之途也。传习录下论通乎昼夜之道则云：

　　　　夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛
　　凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用
　　发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。（3/Ⅱ/16）

此则牵夜气入良知矣。“上下与天地同流”之语见孟子尽心上，原与夜气无关。传
习录下另一条（次前引一条之后）更云：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物
欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。
”（同页）末句云云系引易经系辞上。传习录下又一条云：

　　　　夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，
　　神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼义交会，气象秩然，就是
　　三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界。渐渐昏夜，
　　万物废息，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇
　　已上人。（3/Ⅱ/25）

此处所云“不为气所乱”之气，盖指气昏之气，非神清气朗之气，亦非夜气也。然
而阳明此种夜气变化之时间观念，果从何而来乎？果自易经系辞所言“通乎昼夜之
道”而知者乎？抑其来别有自耶？于此吾人不能不注意及汉人释易经之所谓十二辟
卦。十二辟卦者，汉代治易者杂阴阳五行为说，自复卦之一阳生，历临、泰、大壮
、囗、至乾卦之六爻皆阳，又自姤卦之一阴生，历遁、否、观、剥，至坤卦之六爻
皆阴，如易纬稽览图所载，表示一年中阴阳消息之象者也。然则此辟卦间之变化，
又何与于导引之身体修养耶？此种引申盖宋、元以还道教治丹经者之所为，至明代
其说已深入杂糅三教之王门。南宋末元初之道士俞琰，有周易参同契发挥，曾引翠
虚篇之“一月三旬一日同，修丹法象夺天功”为言。翠虚篇者南宋陈楠之作，陈系
白玉蟾之师，亦道教南宗五祖之一，翠虚篇见道藏七四二。俞琰所引，为原书“金
丹诗诀”之一，尚不足以明此演易之理论入金丹修持之证据。若下文所引金丹诗诀
之文，读者当益可明了此点：

　　　　阴火息时阳火销，理分卧立顺羲爻。更随黑白天边月，六候方终晦朔交。

又云：

　　　　四时推运逐星杓，昼夜停分百刻昭。郑重元君重定式，细详时候已明标。

又云：

　　　　天上分明十二时，人间分作炼丹程。若言刻漏无凭信，不会玄机药未成。
　　（以上俱见道藏742/18b-19a）

所谓“一月三旬一日同”者，俞琰参同契发挥云：“盖年与月同，月与日同，日与
时同，于是蹙年成月，蹙月成日，蹙日成时，一时之中又有一阳来复之机。”（道
藏625/2/3a）谓此种道教内丹之修持方法，果真有同于王门静坐之功夫也耶？吾人
当从阳明本人及王门诸贤之文字证之：

　　传习录下“朱子晚年定论”之后，附有引吴草庐（澄）之言云：

　　　　一日之内子而亥，一月之内朔而晦，一岁之内春而冬，常见吾德性之昭昭
　　，如天之运转，如日月之往来，不使有须臾之间断。（3/Ⅱ/47-8）

嘉靖五年（一五二六）阳明作惜阴说云：

　　　　天道之运，无一息之或停，吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道
　　，谓之？则犹二之矣。知良知之运无一息之或停，则知惜阴矣。（7/Ⅱ/58）

正德三年（一五○八）阳明在龙场时，有“论元年春王正月”一文，盖释春秋者也
，云：

　　　　阳生于子而极于巳午，阴生于午而极于亥子。阳生而春始，尽于寅，而犹
　　夏［历］之春也。阴生而秋始，尽于申，而犹夏［历］之秋也。自一阳之复，
　　以极于六阳之干，而为春夏。自一阴之姤，以极于六阴之坤，而为秋冬。此文
　　王之所演，而周公之所系。（24/Ⅵ/74）

此可知阳明之消息变化观念无殊于易纬与汉儒。此所谓天道之运行也，而阳明又以
为即“吾心良知之运”。宋初理学家如邵康节（雍）一派本已有天根、月窟诸词，
皆本之道教义而阑入理学之修养范围者，而所谓亥末子初亦即此类术语之一。至明
儒而学者用之益滥，谓王门之学于此毫无沾染，宜其不能得王学真相矣。罗洪先与
钱德洪论年谱书云：

　　　　记得白沙［陈献章］夜坐有云“些儿若问天根处，亥子中间得最真。”又
　　云“吾儒自有中和在，谁会求之未发前”，是白沙无心于言也。信口拈来，自
　　与道合，白沙虽欲靳之，有不可得者也。（36/Ⅷ/81）

钱德洪于读罗洪先夜坐诗十首后，以为“词句清绝，造悟精深”，惟言“吾党见得
此意，正宜藏蓄，默修默证，未宜轻以示人……调息、杀机、亥子诸说，知见寓言
，然亦宜藏默。盖学贵精，最忌驳。道家说性命与圣人所间毫厘耳！圣人于家国天
下同为一体，岂独自遗其身哉？彼所谓术，皆吾修身中之实功，特不以微躯系念，
辄起绝俗之想耳。”（36/Ⅷ/85-6）盖罗念庵于引陈白沙之外，又尝自撰诗，其用
词多与上文所引白沙相同，故钱德洪戒之，以为只可默修默证。调息、亥子之说，
前文已喻，杀机云云盖道教修养以为其方法可以窃阴阳造化之机，阴符经等书用之
，其书之体裁古朴，至其应用，则五代两宋以后道教人士所趋向之另一发展也。凡
此盖皆钱氏之所谓术，然亦称之为“修身中之实功”。王门静坐功夫中亦有此事，
然阳明于此未尝多泄者，则亦如钱德洪答罗洪先另一书所云：

　　　　天根、亥子，白沙诗中亦泄此意。达性命之微者，信口拈来，自与道合。
　　但我阳明先师全部文集无非此意，无一言搀入者，为圣学立大防也。（36/Ⅷ/
　　89）

阳明虽不言其静坐功夫所本何自，然亦深悉道教中人亦研周易，周易与术数之学混
淆已久无需深讳，故亦尝言子午屈伸之说，非完全避而不谈。如正德二年（一五○
七）作“忆昔－答乔白岩，因寄储柴墟三首”，其一云：

　　　　……问我长生诀，惑也吾谁欺？盈亏消息间，至哉天地机。圣狂天渊隔，
　　失得分毫厘。（19/Ⅴ/48）

同年阳明又作“梦与抑之昆季语，湛、崔皆在焉，觉而有感，因纪以诗三首”之第
二首，言“微哉屈信［伸］间，子午当其屈”，本篇“道教与易数相混”一节已具
引。阳明所言“圣狂天渊隔，失得分毫厘”，正钱德洪所言“道家说性命与圣人所
间毫厘耳”之意。毫厘之别为何？大概如钱德洪所指出者，王门之修持实功固与道
教相同（当然如前所述其另一部份又可能与佛教禅定相同），“特不以微躯系念”
耳！道家之丹经有言曰：“用铅不用铅，须向铅中作”，正可为王门修身功夫咏矣
。

　　四曰静坐所得之境。阳明一派修持功夫之静坐，所得之境或所冀求之境为何如
耶？传习录上云：“定者心之本体，天理也；动、静，所遇之时也”（1/Ⅰ/15 ）
；又云“静亦定，动亦定”（1/Ⅰ/12 ）；传习录下答九川“静未尝不动，动未尝
不静”（3/Ⅱ/2），此皆儒门标榜其所以共二氏不同之处。传习录上更引孟子为言
，云“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动、静皆有事。”（1/
/23 ）传习录下又批评释氏只知静不知动，以此为“毫厘差处”（3/Ⅱ/8），本篇
“阳明批评二氏时之佛道并论”一节已详，兹不赘。综合上文所论，阳明一派之静
坐功夫，从实功方面言之，为道教内丹修持与禅宗坐禅入定之和合；若其静坐之目
的，则或与释、道各不相同，且又藉此以攻击释、道，以后者为虚静，为空寂之性
，而亦实未察二氏之根本精神；此或者可谓为持平之议论耳。

　　　七、阳明之为人与其个人所受道释二家之影响
　　阳明为明代一著名历史人物，在哲学史及政治史上，俱可以大书特书。吾人研
究历史人物，当尝试理解其性情及人格。本篇前文愚已引阳明寄杨一清书，多用老
子谦下逊退义矣。读王文成公全书中更有一点可言者，即阳明临危处变时之态度深
沈，权谋运用处，为深受道家（尤其是老子）思想之影响是也。魏源老子本义“论
老子”（四）云：

　　　　老子主柔宾刚，而取牝取雌取母，取水之善下，其体用皆出于阴。阴之道
　　虽柔，而其机则杀。故学之善者则清净慈详，不善者则深刻坚忍，而兵谋权术
　　家宗之。（国学基本丛书简编，页四）

此一段似可为阳明赞。正德十三年（一五一八）“浰头捷音疏”（11/Ⅲ/65-75 ）
叙其诱歼池仲容事，内多权谋，兹不详述。上一年阳明有“告谕浰头巢贼”一文，
云“尔等久习恶毒，忍于杀人，心多猜疑，岂知我上人之心，无故杀一鸡犬，尚且
不忍，况于人命关天？若轻易杀之，冥冥之中断有还报，殃过及于子孙，何苦而必
欲为此？”（16/Ⅲ/60）言犹在耳，而次年歼池仲容之情形，与告谕所言，大相径
庭。年谱于歼池仲容多人后，云：“先生自惜终不能化，日已过未刻，不食，大眩
晕，呕吐”（32/Ⅶ/57），盖受内心之责备故也。嘉靖六年（一五二七）征广西田
州、思恩，有“答方叔贤”第二书，又云“欲杀数千无罪之人，以其求一己之功，
仁者之所不忍也”（21/Ⅵ/26）。果其仁者真所不忍也耶？

　　虽然，阳明生当危疑震撼之秋，其遭际之苦，殆亦有人所不能尝者。全书中“
重上江西捷音疏”（13/Ⅲ/37-39 ），言正德十五年七月十七日遵奉大将军钧帖，
此大将军镇国公朱寿，实即荒溺乱政甘受群小包围之武宗，同年之“进缴征藩钧帖
”（31/Ⅶ/97-98 ）亦同。此皆可见征宸濠之后阳明所遭之苦痛熬煎也。又于宸濠
变时阳明所作之种种应付，谗口铄金，亦多祸殃，此看陆澄“辩忠谗以定国是疏”
（王文成公全书 38/Ⅷ/67-70），钱德洪“征宸濠反间遗事”引吉水县丞龙光之言
为证（38/Ⅷ/76-82 ）可得其详细，而朝廷大臣如桂萼、杨一清辈之相厄，又见黄
绾撰“阳明先生行状”（37/Ⅷ/23-43 ），吾人读之当更深悯阳明身世之情。年谱
嘉靖七年（一五二八）阳明征思恩、田州、八寨、断藤峡时，霍韬上疏言阳明“深
机不露”（34/Ⅷ/35），又见霍撰地方疏（38/Ⅷ/73），文字并同。阳明之事功，
固与其思想无关，然不能谓其思想于其事业之成就毫无关涉也。（注９）

　　阳明思想中受释、道二教影响之另一显著之处，为三教　混合观念之形成。是
以其思想中不止有儒家理学朱、陆同异，亦有佛、道。此固阳明又一可记之贡献也
。正德三年（一五○八）阳明在贵州龙场时“答人问神仙”，文中忽言及达摩、慧
能，前文已具引。嘉靖三年（一五二四）阳明在越，咏良知四首示诸生其二云：“
莫道圣门无口诀，良知二字是参同”（20/Ⅴ/129 ），“口诀”系玄门熟语，参同
即魏伯阳之参同契，自五代以降注疏者殊多，朱熹亦尝用邹訢之名为之作注。阳明
用之，亦从俗也。“答人问道”诗云“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世
人深不信，却从身外觅神仙”（同上），诗尚不露痕迹，惟置之禅门或道家诗集中
亦浑不可辨耳。“示诸生三首”其一云：

　　　　尔身各各自天真，不问求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。
　　乾坤是易原非画，心性何形得有尘。莫道先生学禅语，此言端的为君陈。
　　（同上）

嘉靖六年至七年间（一五二七－八）阳明在两广平思、田前后，又撰长生一首，有
句云“非炉亦非鼎，何坎复何离？本无终始究，宁有死生期？”最后结语则云“千
圣皆过影，良知乃吾师”（20/Ⅴ/133 ）。说皆非固定不移者，综合言之，此皆可
以见阳明追求真理过程中之迹而已。

　　虽然阳明统合三教之迹，似无可说矣，然而不然。年谱载嘉靖二年（一五二三
）十一月阳明渡钱塘江至萧山，张元冲在舟中问二氏，阳明云：

　　二氏之用皆我用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累
谓之佛；而后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间，共为一厅
。儒者不及皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己
则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓
大道。（34/Ⅷ/6）

此议论王龙溪（畿）最得之，所言亦录入王龙溪语录。其实类此之言，道教中之全
真一派如王重阳、马钰等已先言之，参看道藏收丹阳真人语录（道藏728/1b）可见
。“圣人与天地民物同体”之言，北宋儒家已言及，愚以为不无受佛家影响者。然
此处阳明承认以二氏之用为我用，所谓用者，亦前文所言之“修身中之实功”。不
止道家，即禅门阳明固亦受其影响者也。正德十六年（一五二一）阳明居越时，“
碧霞池夜坐”诗云“莫道天机非嗜欲，须知万物是吾身”（20/Ⅴ/125 ），盖亦传
习录上“仁者以天地万物为一体”（1/Ⅰ/23 ）之意。万物包儒，然亦包二氏，窃
疑阳明之学所包含之二氏成分，盖又不止为用一端而已。

（注１）阳明戊寅年（正德十三年，一五一八）“寄诸弟”书，引“人心惟危，道
　　　　心惟微，惟精惟一，允执厥中。”十六字以为此可知尧舜之心，而尧舜“
　　　　惟其兢兢业业，尝加精一之功，是以能允执厥中，而免于过。”（4/Ⅱ/7
　　　　1 ）传习录中“答陆原静书”复云：“精一之精，以理言；精神之精，以
　　　　气言。理者，气之条理；气者，理之运用；无条理，则不能运用；无运用
　　　　，则亦无以见其所谓条理者也。精则精，精则明，精则一，精则神，精则
　　　　诚；一则精，一则明，一则神，一则诚；原非有二事也。但后世儒者之说
　　　　，与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日精一之论，虽为原静爱养
　　　　精神而发，然而作圣之功实亦不外是矣。”（2/Ⅰ/57 ）此处所言养生，
　　　　甚可注意，养生即道教修持之谓。阳明混儒家心学之精一，与养生修持之
　　　　精神为一谈，以为二者可以相倚为用，以成作圣之功。故阳明之言修持，
　　　　实一儒说而道行之修持也。其说之是非，姑不具论，然欲知阳明思想及实
　　　　践之真相，愿当于此中求之。

（注２）正德十六年（一五二一）“与陆元静”书于悟真篇亦有恕词，阳明云“神
　　　　仙之学与圣人异，然其造端托始，亦惟欲引人于道。悟真篇后序中所谓“
　　　　黄、老悲其贪着，乃以神仙之术渐次导之者。”（5/Ⅱ/84 ）嘉靖五年（
　　　　一五二六）“答甘泉”阳明斥某生“素有老、佛之溺”及反对“近土方士
　　　　呼雷斩蛟之说之类”，则知阳明思想之变。然阳明所变者，不更执着于成
　　　　仙羽化一类之空想，于道教之养生修持部分固仍以为可以有通于圣功（见
　　　　注１）而不一定加以排斥。

（注３）此类见解，王门实与朱熹一派所云无殊。朱熹大学章句序云“俗儒记诵词
　　　　章之习，其功倍于小学而无用。异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实
　　　　。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民
　　　　，充塞仁义者，又纷然杂出乎其间，使其君子不幸而不得闻大道之要，其
　　　　小人不幸而不得蒙至治之泽”，亦即此意。朱子文中所言小学，除洒扫应
　　　　对之外，指“曲礼、少仪、内则、弟子职诸篇”，以为“固小学之支流余
　　　　裔”。至言“异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实”，盖亦王嘉秀所
　　　　谓“上一截”者也。（大学章句序，四书集注正蒙，光绪戊子八旗官学板
　　　　，2b-3a）。

（注４）参看陈荣捷哲学论文集（Neo-confucianismetc．，EssaysbyWing-tsitC-
　　　　han），“王阳明与禅”，页七四～八二；又英文部分“HowBuddhitisWa-
　　　　ngYang-ming ?”，pp．227-247，香港，一九六九版；荒木见悟“阳明学
　　　　?明代?佛教”收入阳明学大系第一卷阳明学入门，东京，一九七一，页
　　　　二九一～三二○。

（注５）全书卷九，有阳明草而未上之“谏迎佛疏”，作于正德十年（一五一五）
　　　　八月左右。此月武宗遣太监刘允使乌斯藏（西藏），阳明稿内言“若乃诅
　　　　咒变幻，眩怪捏妖，以斯惑愚冥，是故佛氏之所深排极诋”（9/Ⅲ/10 ，
　　　　此指密宗之西番喇嘛，固更与阳明他处所排斥之佛教异矣。按，阳明年谱
　　　　云“时命太监刘允乌思藏赉幡供诸佛，奉迎佛徒。允奏请监七万引，以为
　　　　路费。辅臣杨廷和等与户部及言官各疏执奏，不听”（32/Ⅶ/46），阳明
　　　　草疏事之背景如此，其要点亦是政治经济也。

（注６）愚以为修持中之所谓“前念易灭，后念不生”所追求之一种境界，仅系感
　　　　觉中一种一时的心情凝静的境地，如大智度论中所言之般舟三昧。“三昧
　　　　能摄持乱心，令智慧得成，而不能观诸法实相。”（卷三十四）所以有灭
　　　　者，“有人忆想分别，取诸法相，坏实法相，用二法说，是故有灭。实相
　　　　法中，无有灭也。”（同卷）然此与前境不同之实法相，其境甚高，“毕
　　　　竟空如虚空，常不生不灭，不垢不净”（卷三十一），亦即涅槃之无生（
　　　　卷三十三）。所谓大乘菩萨不入涅槃，即不入此境也。此处陆原静所问，
　　　　与阳明所答，客观言之恐非一事。阳明云“本自生生，今却又添一个欲无
　　　　生”，即知阳明所指者系后者之所谓实法相，“前念不灭，后念不生”，
　　　　即佛家言空生灭相；而陆原静之问，仅关修养之实功，实尚不及此论本体
　　　　性质之哲学问题也。

（注７）见孙世扬校录太炎先生讲：国学略说，香港寰球文化服务社，一九六三版
　　　　，页一四六～七。

（注８）正德十五年（一五二○），阳明梦郭景纯（璞）言王敦固逆，不知王导之
　　　　奸，“事成同享帝王贵，事败仍为顾命臣”（王文成公全书20/Ⅴ/119-12
　　　　0 ），亦可见阳明读史书之观察深刻，此不过托之梦境而已。

（注９）例如大智度论卷二十九“又如人无命根，则余根皆灭”是，此佛经恒语。