道教的伟大----[转帖]（论佛教受中土道教的影想及佛经真伪
道教的伟大----[转帖]（论佛教受中土道教的影想及佛经真伪）
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在“留言板”下的“一般”下的发帖时间为10/4/2003 5:14题为“请问持咒问题”的转帖
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寄件者： 鄭乙貫 (原始留言) 傳送時間： 10/4/2003 5:14
我是道教徒~
像我都會一直持咒阿(好像有點受到密宗的影響??)
那這樣會不會不好還是可以繼續的阿???
我比較常念金光神咒
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寄件者： 火星人 傳送時間： 10/4/2003 6:27
我是道教徒~
像我都會一直持咒阿(好像有點受到密宗的影響??)<<
那這樣會不會不好還是可以繼續的阿???<<
我比較常念金光神咒
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道教中有句話說"經之為經,為前聖之心宗.咒之為咒,為上仙之妙法",我們
在念經持咒之時,常有不可思議之效驗
但以鎮乙貫道兄你的問題,我個人覺得是"不能一概而論"
理由是不同的咒語會有不大相同的效驗(或說是境界),某些咒語效驗漸進
,某些咒語效驗直接而強烈,又加上不同的人有不同的體侃?或說是狀況),
在經典與咒語的選擇上就必須考慮到個人實際的需求
至於金光神咒,倒是一般蠻普遍的咒語,常和其他五個咒語並列,在念經時
會至於開頭部分(如下)
淨心神咒<o:p></o:p>
太上台星 應變無停 驅邪縳魅 <o:p></o:p>
保命護身 智慧明淨 心神安寧 <o:p></o:p>
三魂永久 魄無喪傾 急急如律令<o:p></o:p>
淨口神咒<o:p></o:p>
丹朱口神 吐穢除氛 舌神正倫 <o:p></o:p>
通命養神 羅千齒神 卻邪衛真 <o:p></o:p>
喉神虎噴 氣神引津 心神丹元 <o:p></o:p>
令我通真 思神鍊液 道炁長存 <o:p></o:p>
急急如律令<o:p></o:p>
淨身神咒<o:p></o:p>
靈寶天尊 安慰身形 弟子魂魄 <o:p></o:p>
五臟玄冥 青龍白虎 隊仗紛紜 <o:p></o:p>
朱雀玄武 侍衛我身 急急如律令<o:p></o:p>
安土地神咒<o:p></o:p>
元始安鎮 普告萬靈 獄瀆真官 <o:p></o:p>
土地祇靈 左社右稷 不得妄驚 <o:p></o:p>
回向正道 內外澄清 各安方位 <o:p></o:p>
備守家庭 太上有命 搜捕邪精 <o:p></o:p>
護法神王 保衛誦經 皈依大道 <o:p></o:p>
元亨利貞 急急如律令<o:p></o:p>
淨天地神咒<o:p></o:p>
天地自然 穢氣分散 洞中玄虛
晃朗太元 八方威神 使我自然
靈寶符命 普告九天 乾羅答那
洞罡太玄 斬妖縳邪 殺鬼萬千
中山神咒 元始玉文 吾誧一遍
卻鬼延年 按行五獄 八海知聞
魔王束首 侍衛我軒 兇穢蕩盡
道炁長存 急急如律令<o:p></o:p>
金光神咒<o:p></o:p>
天地本宗 萬炁本根 廣修儵佟?lt;o:p></o:p>
證吾神通 三界內外 惟道獨尊 <o:p></o:p>
體有金光 覆映吾身 視之不見 <o:p></o:p>
聽之不聞 包羅天地 養育群生 <o:p></o:p>
誦持萬遍 身有光明 三界侍衛 <o:p></o:p>
五帝伺迎 萬神朝禮 役使雷霆 <o:p></o:p>
鬼妖喪膽 精怪亡形 內有霹靂 <o:p></o:p>
雷神隱名 洞慧交徹 五氣騰騰 <o:p></o:p>
金光速現 覆護真人 <o:p></o:p>
急急如玉皇光降律令敕<o:p></o:p>
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寄件者： 李道沖 傳送時間： 10/4/2003 8:52
我記得英國學者李約瑟說過，密宗實受了一些中土道教的影響。
据我猜測，佛教越過喜馬拉雅山直接傳到西藏的可能性不大，
可能是由河西走廊進入中原后再折射到西藏。所以會多少帶有道教成分。
我沒有深入研究，不知這麽想有無道理。
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寄件者： 火宅散客__ 傳送時間： 10/4/2003 13:03
1.誦經持咒是道徒日常功課，怎麼說時常持咒就是受密宗影響!?只要翻開《道藏》裡頭咒語何止萬千!
2.個人非常贊同李道兄的論點，就如同現在歐美文化流行全世界一樣，文化傳播的方向與程度絕對與國力成正比！在古時中國為柀喌谝淮髧那樾蜗拢袊幕绊懰麌某潭冉^對比他國文化影響中國文化的程度強得多。況且由印度翻越喜瑪拉雅山入藏絕對比由四川經西南緩坡入藏來得艱難萬倍。在這國力及地理兩大因素來思考，則大夥可擺脫「遠來的和尚會唸經」的思維了。
底下引用蕭登福教授的一篇文章來補充：
〈論佛教受中土道教的影響及佛經真偽〉
世人大都認為佛教影響道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影響，及佛經是
否存在著真偽的問題，則是長期來較被忽略，甚至是被否定的。其實我們翻查佛藏
，常會看到佛典中，雜有道教術儀，甚至符錄；因而佛教是否曾受道教影響，應不
難辨識。兩教的交流是雙向的，而不是單向的。我們由經籍文獻來看，佛教受道教
影響者，如密宗金胎兩界曼荼羅，仿自中土帝王郊天祭壇及道教九宮神壇；而《佛
說安宅神咒經》、《佛說北斗七星延命經》等，係由中土宅葬之說及道教南北斗主
掌人間生死壽命說而來；又《佛說七千佛神符益算經》則是抄襲道教《太上老君說
益算妙經》、《佛說三廚經》抄自道教《老子說五廚經》等等；至如思想上的，則
道生、僧肇雜有老莊思想，《起信論》有莊子道體說的影子，唐代密宗用道教太極
圖來解說唯識，清代行策以太極圖來論述禪門曹洞宗風等。
至於佛經的真偽問題，世人所謂的真偽，從明‧宋濂《諸子辨》起，至民‧張
心澂《偽書通考》止，諸家所說的真偽，乃是指該書是否為他本人親手所寫成的而
言。如以此角度言，佛經都以「如是我聞」做開始，便無真經。且大乘和密教典籍
成書更晚，亦無須爭真偽。而世人誤以印度人寫的為真，中土僧侶寫的為偽；或以
有梵本為真，無梵本為偽；及先撰為真，後撰為偽；以及誤信經書詳本略本是同時
存在等；都應與事實有別。其實，經書只應分好壞，不必執著真偽梵漢；爭論經書
真偽，反不如去探討它的撰寫年代，及其對後世的影響與貢獻，來得有意義。
（編者按︰佛教學界向來視在文獻上無可考是出於印度之經典。而流行於中國，又
兼有本土色彩者，則稱之為「偽經」。因之，凡道士或佛教徒所撰類似
之「經名」，通稱為「偽經」，唯除六祖之壇經而外。本文係從「常識
之角度」，來論佛典之真偽，以闡佛道相互之影響亦信有可徵，故特推
介，以廣佛教學術之交流。）
世人大都認為佛教影響道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影響，及佛經是
否存在著真偽的問題，則是長期來較被忽略，甚至是被否定的。其實我們翻查佛藏
，常會看到佛典中，雜有道教術儀，甚至符錄；因而佛教是否曾受道教影響，應不
難辨識。至於佛經的真偽問題，則須視如何定義而言；有人以有梵本者為真，有人
以經中有受中土影響者為偽；有人以印度人寫的為真，中土佛徒寫的為偽；然而這
些都應是較為保守的辨識方式。佛教是否受道教影響，及佛經的真偽；這兩大問題
，已是今日研究宗教學或民俗學者，所宜以開放態度著力去思考的事，因而謹撰文
探討於下：
【壹、佛經是否曾受道教影響】
佛經是否曾受道教及中土思想的影響？我們可以分兩方面來討論：一是中土佛
典是否受道教及中土思想影響；一是印度本土是否受到影響。我們先來論述前者：
【一、中土佛典受道教影響情形】
世人向來認為佛教影響道教，而不認為佛教曾受道教影響，甚或抄襲道教。然
而比勘佛道兩家經藏，實不難發現兩教有相互影響之跡。因而最近數年來，筆者一
直朝道教所影響於佛教者來做努力；在所著《道教與密宗》、《道教術儀與密教典
籍》、《道教星斗符印與佛教密宗》、《道教與佛教》等數書中，也都是借由兩教
經籍文獻的比較，來說明佛教在思想及儀軌上受道教影響的情形。佛教受道教影響
者，計有符、印、星斗崇拜、擇日、宅葬、稱名啟請、文案相移、司命司錄掌善惡
算紀、發爐復爐之儀式等等（註１）；在思想上的，則早期以老莊混合般若學，其
後則《老》、《莊》、《易》，及道教太極圖，對佛教《大乘起信論》的撰寫，及
唯識宗、禪宗形成，均有密切關係（註２）。舉實例而言：如密宗金胎兩界曼荼羅
，仿自中土帝王郊天祭壇及道教九宮神壇；而《佛說安宅神咒經》、《佛說北斗七
星延命經》等，係由中土宅葬之說及道教南北斗主掌人間生死壽命說而來；又《佛
說七千佛神符益算經》則是抄襲道教《太上老君說益算妙經》、《佛說三廚經》抄
自道教《老子說五廚經》等等（註３）；至如思想上的，則道生、僧肇雜有老莊思
想，《起信論》有莊子道體說的影子，唐代宗密用道教太極圖來解說唯識，清代行
策以太極圖來論述禪門曹洞宗風（註４）。這一類的例子太多，在上述筆者所述的
著作中，都有詳細論述；今再以中土佛教受道教中元節影響的情形來論述：
道教有天、地、水三官載錄世人善惡之說。並以陰曆元月十五日為上元節，乃
天官賜福之日；七月十五日中元節，為地官赦罪之日；十月十五日下元節，為水官
解厄之日。
三節之設，原與佛教無涉，然佛教也把中元節稱為盂蘭盆節，其說則是出自西
晉．竺法護譯《佛說盂蘭盆經》，經中說在七月十五日齋供僧眾，借眾高僧之力以
薦拔目連亡母及七世先祖之魂出離地獄。梁後佛徒在七月十五日廣設盂蘭盆會，於
是七月十五薦拔亡魂，成為普遍習俗。然而遍查流行於小乘國家之經典，並無《盂
蘭盆經》，而印度亦無七月十五盂蘭盆的習俗；且印度曆法，和西洋相同，採行陽
曆（註５），印度更將一月分黑白月，黑月、白月各十五日（註６）；以陰曆七月
十五來薦亡，並不合印度曆法；再者，佛教重個人因果，如是因，如是果，並無別
人可以代行贖罪，或薦拔七祖亡魂之說。又，供養僧眾以求薦拔之說，疑亦是仿自
柀h三張的飯賢消災之法而來（註７）。
道教在三張時，曾將信徒所捐米糧，設義舍，以供行旅；信徒在平時遇災患不
如意時，則有設廚飯賢，借以消災、祈福、薦亡之法。道經《要修科儀戒律鈔》卷
十二引《太真科》云：
「家有疾厄，公私設廚，名曰『飯賢』。可請清賢道士上中下十人、二十
四人、三十人、五十人、百人；不可不滿十人，不足為福。賢者廉潔，亦能不
食，食亦不多；服餌漿藥，不須厚饌，是世人所重，獻之，崇有道耳。此時應
須立壇，先三日清齋，後三日言功，賢人身中多神，故饒之。德重，故厚之。
食以飽為度。味以適為期。供食一如齋食，不得葷穢，犯者五刑論。」
而《老君音誦誡經》所言設廚會之時機甚多，有求福請願，有為病者救度，有信眾
犯律自解，有為亡人「遷度魂靈」，「五祖七世父母，前亡後死免離苦難」等等；
其法則是：
老君曰：『廚會之上齋七日，中齋三日，下齋先宿一日。齋法素飯菜，一
日食米三升，斷房室、五辛、生菜、諸肉盡斷，勤修善行，不出由行，不經喪
穢、新產，欲就會時，向香火八拜，使大德精進之人在坐首。』
因而借由飯賢以求消災薦亡，乃是漢魏六朝道教的普遍信仰，而竺法護的供僧薦亡
，亦應是取自道教的信仰而來。
除竺法護《盂蘭盆經》採用中元祭祖薦亡習俗外，如受道教守庚申的習俗影響
，於是佛教也有庚申會，並由此而撰寫成的經典，有唐．阿地瞿多譯《陀羅尼集經
》卷９〈烏樞沙摩金剛法印咒品〉及唐．空□述《青色大金剛藥叉辟鬼魔法》等。
這一類事，在上述拙作諸書中，亦皆已論述甚詳，因而不擬再贅述。
【二、印度本土佛典受道教及中土影響情形】
佛教為了方便在中國傳教，且中土道教及文化也有許多地方可彌補佛教的不足
，因而中土的佛教，受中國影響是必然的；那麼印度本土文化及佛教是否也曾受中
土道教及文化的影響呢？
中國自秦漢以來，即為世界大國，長安久為國際都會；我們從歷代印人來華者
多，中土佛徒西去者少，可以看出端倪。既如此，而說中土受印度影響，印度不受
中土影響，則實難令人相信。但由於世人賤近貴遠的心態，及印度本土所保留的梵
文佛典已不多，因而引證頗為困難；然而近年來，筆者由佛教典籍中，也發現了不
少例證。如《大乘起信論》原為漢地佛徒所撰，印度並無此書，但唐太宗朝，玄奘
留學印度時，則將之譯為梵文；至唐武則天朝，實叉難陀又將梵本帶回重譯。再如
中國月兔說，在唐時被拿來和印度的兔子成道說相結合；再如，密教的五方佛採自
中土的陰陽五行觀念等等。上述大都是筆者翻查兩教經典所發現。此外，很高興知
道印度的學者中，也有持相同看法的。印度有人認為佛教密宗的修持法門中，有多
種源自道教道士，是由道士所帶至印度者。今析述於下：
【１．密教的修持法門有多種源自道教道士】
此部分的資料，是日本友人稻谷祐宣所提供的，稻谷寄贈了．－著、
松長有慶譯《柀ρ?#63268;知惠》一書，日本新潮社刊印，昭和５６年發行，平
成４年５月１６刷；原著者為印度人，西元１９１５年出生，在印度加爾各答大學
研習印度古代史，並在英國倫敦大學取得碩士學位，曾在印度及歐美各大學講學，
是這方面的權威。該書第三章頁４２、４３，言及印度 Tantric之修行法中，有的
是道教道士－（人名）和印度曼陀羅師（人名），二人傳入印度
者。在 Tantric正規之１９２種修行法中，即有６４種是從中國傳去，糝有道教所
傳式樣。此則係明確可印證道教確曾影響印度本土的佛教密宗。今將該書相關譯文
錄述於下：
曼陀羅行法有一種方式，稱為－，則以中國方式稱呼，那是由
道教的先進－和印度曼陀羅師，二人帶進印度的。所謂大中國
的名稱，可以當為中國或西藏。在一百九十二種正規的曼陀羅裡，有六十四種
的曼陀羅，是從這地區被帶過來的。大乘的曼陀羅主義，以後才發展出來，有
不少可觀的曼陀羅出自於尼泊爾、不丹、錫金。曼陀羅主義，在幾個世紀之間
，成為全印度的現象，其痕跡仍殘存於不少的主要宗派裡。
向聲背實，貴遠賊近，為世人共同心態，藉由印度人自己之說詞，或許較具說
服力，可以更看清楚中土的思想及術儀曾影響至印度，不僅僅是印度佛教影響中土
而已，因而把它列在第一條。底下，再來論述筆者翻閱兩教經典所發現的證據。
【２．中土佛徒所撰《大乘起信論》及其梵譯經過】
《大乘起信論》一書，影響中土甚深且巨，隋唐的大乘宗派，及大乘所標榜的
如來藏真常舊以為是馬鳴所撰，陳．關係（註８）。此書舊以為是馬鳴所撰，陳．
真諦所譯，而近代學者則多主張為漢地佛徒所撰（註９）；關於《大乘起信論》真
偽問題，論辯紛紜，莫衷一是。筆者則以為由典籍中，自可找到最直接的證據，可
以用來說明此書是中土佛徒所撰。此直接的證據，是根據唐初．道宣《續高僧傳》
卷５〈玄奘傳〉所載，說玄奘法師由唐入印，留印求學多年，印度僧人不知有此經
，奘師據中文本而予以梵譯，以示印度眾僧。道宣並用此來說明中印佛法的交流，
是雙向的，而非單向的。唐．道宣《續高僧傳》卷５〈玄奘傳〉云：
又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布
五天。斯則法化之緣，柀ξ骰ヅe。
道宣和玄奘同時代，玄奘回國譯經時，道宣曾筆受潤文；他所記載玄奘的事，
當是聽自奘師本人所言；用來說明《大乘起信論》出自中土，最直接有力。又，唐
武則天時，于闐國的實叉難陀持梵本《大乘起信論》一書來華，並於大周聖曆三年
譯出；印度既無梵本，那麼實叉難陀所持的梵本，當是奘師所據漢文本而梵譯者。
奘師以貞觀三年秋（西元６２９年）出京，以貞觀十九年春（西元６４５）返京；
而大周聖曆三年為（西元７００年），相去六、七十年，並不太遠，梵譯本應還在
。實叉難陀在《新譯大乘起信論序》中，提到在西京慈恩塔內有舊梵本，奘師回國
譯經即住錫於慈恩寺，則此塔內的本子，也當是奘師所梵譯者；而《大乘起信論》
舊為一卷，實叉難陀所譯《新譯大乘起信論》則增為二卷，據他所說：「然與舊翻
，時有出沒，蓋譯者之意，又梵文非一也。」新譯會比舊本多，且文意時有出入，
則應是奘師梵譯本在這五六十年間，經印度僧徒及譯經者所增入者。佛經中常有此
種後出轉多的情形，如西晉．河內沙門白法祖譯《佛般泥洹經》為二卷本，同經之
異譯有柀x失名譯《般泥洹經》二卷、柀x法顯譯《大般涅槃經》上中下三卷，至
北涼．天竺三藏曇無讖奉詔譯《大般涅槃經》則擴增為四十卷。由帛法祖、法顯、
曇無讖等人同經的異譯，可以看出釋迦牟尼入滅的故事，歷經不同朝代，所展現出
來的演變；也可以用來看出，印度本土該類故事，在短短一兩百年間的演變擴增情
形。
《大乘起信論》既是由漢而譯梵，誠如唐．道宣所說，可證中印佛學的交流，
是柀ξ骰ヅe，是雙向，而非單向的。
【３．中土月兔說的傳入印土】
中國古來認為太陽中有三足金色烏鴉，月中有蟾蜍、玉兔。這種傳說，以文獻
看，至遲應在戰國時已存在，今僅就月兔方面來論述。屈原《楚辭．天問》：「夜
光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？」《淮南子天文篇》云：「月一名夜
光。」柀h王逸《楚辭》注云：「言月中有菟，何所貪利，居月之腹而顧望乎！『
菟』一作『兔』。」
屈原生於周顯王二六年（西元前３４３年），死於周赧王三八年（西元前２７
７年）（註１０），屈原既提到月中有兔，則月兔傳說，當早在屈原前已存在；近
人蘇雪林《天問正簡》第一編〈月之盈虧與月兔〉，更引用中土古代帝王袞服十二
章及日人考證資料，以證金烏玉兔起源極早，文云：
請證以古代帝王袞服上的十二章。《詩．豳風．九罭》：『袞衣繡裳』，
《周禮》：『享先王則袞冕。』《呂覽》及《世本》均言黃帝命史皇、倉頡制
端冕袞衣，始以五彩畫十二章，如山龍藻斧之屬。十二章究為何物，不易確定
，《禮書通故》言為『日』、『月』、『星辰』、『山』、『龍』、『華蟲』
，繪於衣；『宗彝』、『藻』、『火』、『粉米』、『黼』、『黻』，則繡於
裳。並繪有袞服之圖，日月在肩際，僅睹其半，其中無物。近代日本．中虛不
折、小鹿青雲合著《中國繪畫史》就中國古代陶器及各種工藝品推考袞衣上十
二章圖案，則上裳圖案凡六：
一、『中繪三腳烏之日輪』，
二、『中有搗不死藥兔子之月輪』，
三、『星辰』，
四、『山』，
五、『雙龍』，
六、『雉』。
下裳圖案亦為六：為『雙爵』、『水草』、『火焰』、『米點』、『斧鉞』、
『亞字紋』等。我們說十二章起於黃帝固難信，但起源甚早則可無疑。」
中國古代帝王袞服上繡有金烏、玉兔，而《世本》、《呂氏春秋》說黃帝制定
端冕袞服，是黃帝時已有金烏玉兔說；但黃帝事蹟，中土學者向來認為附會者多，
說烏兔之說起自黃帝，雖未必可信，然而如據袞服飾物而言，則至遲在堯舜之世，
已見諸記載；《尚書．益稷篇》載舜帝對禹之言：「帝曰：『臣作朕股肱耳目，予
欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝為。予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、
龍、華蟲，作會，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺繡，以五采彰施于五色作服，
汝明。』，此是有明文可證帝舜時已有袞服十二章，是月兔說已存於舜世。再者，
近世出土馬王堆一號墓，墓主死於西漢文帝十二年左右；在殉葬物的「非衣」中，
天界部分有日月圖，日中有三足烏，月中有蟾蜍、玉兔；而《淮南子精神篇》、《
論衡說日篇》，也都有烏兔的記載；這些也都在在可證明中國月兔說存在的極早，
且沿承不斷。
月兔說在中國為婦孺皆知的事，而奘師遊印時，在彼國也出現了月兔說；《大
唐西域記》卷７，載玄奘法師游學印度時，經過婆羅□斯國，談到當地烈士池西三
獸塔的有關傳說，說是帝釋為考驗狐、兔、猿三獸的道行，偽裝老人向他們索食，
兔跳火自焚，以之供養，帝釋把牠：「寄之月輪，傳乎後世。故彼咸言，月中之兔
，自斯而有。」那麼月兔之說，究竟出自中國或印度，或是兩種文化的偶合？便不
能不啟人疑竇。
其實證之文獻，印度雖然早期也有類似月兔之說，如《吠陀經》裡Ｓａｓａ字
面上也有月兔之意（註１１）；但奘師所言的帝釋考驗狐兔猿三獸，將兔寄之月輪
的說法，則疑係受中國月兔說影響；其理由在於：中土月兔的記載自《楚辭》而後
，歷代載記不絕，以漢代言，除《淮南子》、劉向《五經通義》、《論衡》外，讖
緯書如《詩推度災》、《春秋運斗樞》、《春秋元命苞》、《春秋說題辭》、《易
乾鑿度》、張衡《靈憲》、《黃帝占書》等等皆有提及，亦對月中何以有兔，有所
解說；漢後有關月兔的神話，見諸詩文者，更難以計數，《藝文類聚》、《淵鑑類
函》等類書所收者甚多。不僅世俗書，道教方面亦然，《雲笈七籤》卷七十二所引
列的道教經典，如《大還丹契祕圖》有日月二圖，日中有三足烏，月中有搗不死藥
的玉兔，此道經當然不是漢世之作，但道教的吸食天地日月等六氣，至遲可追溯到
戰國《莊子逍遙遊》、《楚辭．遠遊篇》等書，道經中以日月為對象修鍊食氣導引
者，較早的則為西漢的《陵陽子明經》（王逸《楚辭注》引），六朝這一類的道經
更不可勝舉；此修鍊法，即是世人所謂吸食日月精華。由文獻看，是周秦以來月兔
說，道俗之書，歷代文獻載錄不絕。
中土載記如此，而上文奘師《大唐西域記》卷７所談到兔子捨身供養梵志的故
事，最早曾出現在吳．康僧會《六度集經》卷３〈布施度無極經〉中。在《六度集
經》裡，原為四獸，即獺、狐、獺、猴、兔。經文說四獸常聽梵志說經，採果供養
梵志，後來山中果盡，四獸外出求索飲食，狐、猴、獺各有所獲，而兔無所得，因
而投火自焚，以身供養梵志。這個故事在《六度集經》中，是以佛陀本生經的形式
出現，梵志是錠光佛前身，兔是釋迦前身，猴為舍利弗，狐是阿難，獺目連。這個
四獸或三獸的故事，應是印度舊有的文學寓言，被附會成佛經，在三國康僧會時，
此故事尚保有印度原貌，和奘師所述比較，無有帝釋將兔子「寄之月輪，傳乎後世
。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」等月兔神話存在。其次，佛經中亦有單述兔
子成道之經，如西晉．竺法護譯《生經》卷４〈佛說兔王經〉，敘述兔王採果供養
修行仙人，因冬至果盡，仙人欲去，兔王自投火以身供養，因而生兜術天；仙人為
定光佛，兔王為釋迦。與《生經》所述相同者，據梁．僧旻、寶唱撰《經律異相》
卷４７〈兔第十二〉所載，當時尚另有《兔王經》。又，元魏吉迦夜共曇曜譯《雜
寶藏經》卷２〈兔自燒身供養大仙緣〉所述，亦皆與《生經》、《經律異相》所見
者相同，皆說兔子即是釋迦前身；而同樣皆無月兔說。
自三國．康僧會《六度集經》、西晉．竺法護《生經》、元魏吉迦夜《雜寶藏
經》，至梁．僧旻《經律異相》等佛經所載兔子成道故事中，皆無月兔之說。其中
《經律異相》為類書，搜集經籍異說甚為齊備；由此看來，是由三國至六朝的梁世
，兔子成道的故事，尚未與月兔說相結合。但至唐初，玄奘遊印時，則已開始引月
兔入兔子成道故事中。此種演變，不能不令人深思。如說是其本國月兔神話自行發
展，似不必西元前字詞上已有月兔之稱，而懸隔如此之久，至唐世始重現，疑此是
因中印人民相交往時，受中土人民對月特別情感所影響。此種影響跡兆，似可由慧
琳《一切經音義》卷２３所載中找到蜘絲馬跡，文云：
月中兔者，佛昔作兔王，為一仙人投身入火，以肉施彼，天帝取其體骨置
於月中，使得清涼，又令地上眾生，見而發意。
在慧琳時，佛經中的月兔說，顯然是把《六度集經》卷三〈布施度無極經〉中
的故事和玄奘在印度所見的傳說相結合，說是兔為仙人梵志投身入火，卻被天帝置
於月中。慧琳所言，和《六度集經》相比，多出天帝一段事蹟；和奘師所載相較，
則仙人和天帝成為二人而不是一人；慧琳之文，前段取自《六度集經》，後段取自
奘師所述，糅合兩者而成的情形至為明顯。慧琳《一切經音義》寫成於唐德宗建中
末（建中年號為西元７８０年～西元７８３年）（註１２），可以看出此故事在奘
師後短短期間內即有此變化。如說此故事中的月兔說，是由印土本國發展而來，則
何以在西元前二百年前即有月兔說，而中間空絕如此之久？甚且同一故事，歷經三
國的康僧會、及其後的西晉竺法護、元魏吉迦夜、梁僧旻、寶唱等人，如此漫長時
間，兔子成道的故事，卻仍然未能與月兔相結合；須至唐世才出現，此種轉變，當
應是受中土對月的濃厚情誼及月兔的傳說刺激而使然。
【４．密教的五方佛與中土的陰陽五行觀念】
佛教密宗興起於八世紀，其金剛界的大曼荼羅，係仿自中土道教的九宮神壇。
而胎藏界的大曼荼羅，為多層圓壇；其規制，據密教胎藏界主要經典──唐．善無
畏譯《大毘盧遮那成佛神變加持經》（簡稱《大日經》）之記載，此圓壇有四門，
四向通達。更以今日所見日本石山寺版《大悲胎藏大曼荼羅》圖樣而言，共有四重
壇，中央壇為大日佛及四佛、四菩薩；大日居中，其餘分居八方，稱為中央大日壇
。接著外圍的佛母院、蓮華院、金剛部院、持明使者院等，環繞於四方，此為第一
重；再接著柀叺奈氖庠骸⒛线叧w院、西邊虛空藏院、北邊地藏院，為第二重；
釋迦院、四波羅蜜院、外金剛院等為第三重。此三重壇與中央大日壇合為四重。壇
有柀ξ髂媳彼拈T。此曼荼羅，因中央主要之壇為圓壇，其餘三重為方，因此一般以
四重圓壇稱之。其中各院所供諸神，總共有三百多尊，除佛、菩薩外，另有日、月
、星、辰、二十八宿、風天、水天、火天、三界天、閻摩王、太山王、天龍八部等
，各有階次方位。
我們如將密教胎藏界大曼荼羅，拿來和《後漢書祭祀志上》或《史記封禪書》
等所說的壇場規制來相較，不難發現兩者的共同點甚多：兩者都為多重圓壇，有四
門，四向通達，每重壇上分祀多尊神祇；而更可疑者，兩者對神祇的方位、階次、
服色的說法多雷同。中土以五帝與青赤黃白黑五色相配，分屬柀ξ髂媳敝形宸轿唬?br>這種配屬和中土的五行生剋有關；此青赤黃白黑五色，早在《尚書．虞書．益稷》
被視為五正色；而商代出土的甲骨中已有祭四方帝的記載，秦漢之際以五方帝代表
上天，道經也多有五方帝的描述。而密教之壇，竟然也以五佛、五方、五色相搭配
，將五佛分屬五方、五色；其方位顏色又與中土全同，這種搭配法，是出自中國，
非關印度，很顯然的是佛教密宗抄襲自中土陰陽五行家之說；再者，胎藏界大曼荼
羅和現存道教《太上洞神太元河圖三元仰謝儀》中的壇位圖也頗相近；則胎藏界大
曼荼羅，當是仿襲中土帝王郊天和道教壇儀而來。
再者，最可看出密教受中國五行說影響的，舉經典來言，如唐．善無畏譯《三
種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》、善無畏譯《佛頂尊勝心破地獄轉業障
出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌》、善無畏譯《佛頂尊勝心破地獄轉業障出
三界祕密陀羅尼》、善無畏譯《尊勝佛頂脩瑜伽法軌儀》等經，經中將
五梵字（阿、鍐、藍、含、欠）、
五輪（地、水、風、火、空）、
五形（方、圓、三角、半月、火焰）、
五色（青、白、紅、黑、黃）、
五相應部位（腰下、臍中、心上、眉上、頂上）、
五方（柀Α⑽鳌⒛稀⒈薄⒅校?br> 五部（金剛部、蓮花部、寶部、羯磨部、虛空部）、
五蘊（色、想、受、行、識）、
五臟（肝、肺、心、腎、脾）、
魂神（魂、魄、神、志、意）、
五佛（阿□佛、阿彌陀佛、寶生佛、不空成就佛、大日佛）、
五智（大圓鏡智、妙觀察智、平等性智、成所作智、法界性智）、
五行（木、金、火、水、土）、
四季（春、夏、季夏、秋、冬）
等等相配係，如梵字阿為地輪，為方形，為青色，相應部位為腰下，為柀Ψ剑瑸榻?br>剛部，為五蘊的色，為五臟的肝，為五佛的阿□佛，為五智的大圓鏡智等等；用此
儀法來觀身修鍊，使自己與佛相契，即身而成佛。其中五行、五方、五色、五佛、
五臟、四季之搭配，和中土《尚書洪範》、《呂氏春秋》、《大戴禮夏小正》、《
禮記月令》、班固《白虎通德論》等說法相同，只是密教把中土的五帝，換成五佛
罷了。而其中五方、五佛、五色三者的配繫，並不是上述善無畏譯經的說法而已，
它已是密教金、胎兩界的共法，也是唐密、柀γ堋⒉孛艿墓卜ǎ绱硕f印度不受
中土影響，實很難自圓其說。筆者在所著《道教與密宗》和《道教術儀與密教典籍
》二書中，曾將中土和密教有關五行、五方、五色等相配情形，分列圖表，兩相比
較，抄襲之跡不言自顯（註１３）。
可以證明中土影響印度者，並不只是上述諸項而已，如道教房中、導引、避穀
、司命記人善惡等說，對印度也應有某些程度的影響；但光由以上所舉四項，也已
可以說明道教術儀及中土思想，不僅影響中國的大乘佛教，也確曾影響了印度本土
。
【貳、佛經的真偽問題】
關於佛經的真偽問題，常會被人問及。世人多以為受道教影響的，即是偽經，
不受影響的為真經；有梵本的為真，無梵本的為偽；印度僧徒所寫的為真，漢地佛
徒所寫的為偽。但這些判經方式，畢竟不能無爭；今析述於下：
【一、據書籍真偽的定義言──本人親自撰寫為真，此外為假】
世人所謂的真偽，從明．宋濂《諸子辨》、胡應麟《四部正□》、清．姚際恆
《古今偽書考》、民．梁啟超《古書真為及其年代》、民．張心澂《偽書通考》等
人所說的真偽來說，書籍的真偽，其定義乃是指該書是否為他本人所親手寫成的而
言。然而有的雖是本人所寫，但成書既久，經歷朝代既長，便難免有後人增補刪定
的現象，如此則真中有偽；而有的雖非本人所寫，係後人偽託，如漢代以黃帝名義
寫成的書籍甚多，皆是此類，但此類書中，有的為了取信讀者，因而也有不少輯引
所託者的言論文字等，如偽古文《尚書》中，即保存不少史料，此類書中，則常是
偽中有真。此是世俗典籍中所言的真偽；而佛經的真偽，雖也該由此來做定義，但
事實上，則較上述複雜。
我們如以本人親自所寫這種尺度來衡量佛經的話，那麼佛經便無一本是真經了
，佛經都標明「如是我聞」，說明了所述的內容是聽來的，既是聽來而非手寫，便
不能說是其人所作。再者，如把標準放鬆，說親自聽到本人所說，也可以算真，那
麼佛經裡，便只有距釋迦死後最近，第一次集結的極少數小乘經典為真，其餘皆偽
；尤其距釋迦死後甚久，遲至西元一世紀以後才形成的大乘經典，和形成於八世紀
的密教經典，都不能算真經。彼時去佛已久遠，而卻依然稱「如是我聞」；這種情
形，就像西漢末、柀h初的人寫讖緯書，而依然假託說是孔子所說一樣，不能視為
孔子真有此說。孔子的年代和釋迦相近，柀h初即西元一世紀；兩相類推，自然知
佛教大乘顯密兩教的經典，都不能視為真經。
但後起的經，未必比先期的差；漢地撰的經，未必不如印土撰的經；印度所撰
的經，年代也未必全早於漢佛徒的撰經。再論述於下：
【二、世人以為：印度人寫的為真，中土僧侶寫的為偽】
佛經既非釋迦所作，而大乘經典又是中土柀h時代興起於印度的思想，已無真
偽的問題可言，但世人常把由印度傳來，有梵本為據，由此翻譯來的佛經視為真；
中土學高識遠的僧徒所作，即為偽；這種心態，實是媚外自棄之說。印度人寫佛經
常隨時代的變易而有改變；甚且雜糅外道思想名相以入經，甚至把印度的文學作品
加上佛說也變成了佛的本生經，如印度古詩《摩羅衍那》敘述一太子，被後母逐出
國，與妻住於林中，後來妻被劫走，由猴王救出的故事；在吳．康僧會《六度集經
》及《雜寶經》中分為兩部分來敘述；再者，不僅印度文學、外道說等引入佛經，
更有甚者，連中土的名相習俗及道教術儀等也常見諸佛經，如本文前面所舉者是。
這些雜糅中土名相的地方，也許是印度僧人來華傳教時本身所增入，而有的則是印
度本土即已受中土影響。
縱使沒有上述這些缺失，印度人佛經方面的創作，原也未必能勝過中土，如中
土僧人所撰的《大乘起信論》，影響唐代佛教各派甚深，此書甚且被玄奘譯為梵文
；而藏川的《佛說十王經》則使十王地獄說（註１４），成為中土各教的代表地獄
。慧能的中國禪，更遠甚於達摩來華所傳的印度禪。且禪分印度禪和中國禪，雖有
先後之別，卻沒有人去為真偽而爭執，也沒有人因中國禪是中國人所偽，而看輕它
不去學它。再說，印度人的地獄說依舊保存在佛經中，但卻敵不過藏川的地獄十王
說；如此都說明了漢地撰經，未必不如印度所撰。
【三、梵本非梵本的問題】
漢文書籍向來有版本問題，同樣一本書，有敦煌出土六朝及唐的抄本、有宋刻
、元刻、明刻、清刻、甚至民國後的排印本。佛經也一樣，用梵字寫的，也應有抄
經年代及版本的問題，不能一見梵文寫本，就像溺海者見大木一樣欣喜欲狂。必須
先要去探討此梵本的抄寫年代，是抄於西元第幾世紀，是十世紀？八世紀？或是更
早；且須究明此抄本跟原撰的佛典是否已有增刪，再進而更須探討原撰此經的成書
年代，及其流傳情形，如此方能還其本來面貌。
【四、先偽後偽的問題】
有人認為漢人所撰為後，印人撰經在先；先撰為真，後撰為偽。其實這又是不
實之言。《大乘起信論》、藏川兩種《十王經》等等，其撰寫年代，都不一定是晚
於唐宋人所譯的佛教典籍。《大正新脩大藏經》第１８冊至第２１冊，收錄不少唐
及以後印人來華所譯的佛經，這些佛經其撰寫年代都未必早於《起信論》與《十王
經》；大量的密教經典，更是出現在此兩經之後。因而以撰成年代的先後，來論優
劣及真假，便是幻中增幻，偽中說偽。
【五、詳本略本的問題】
中土佛徒常會把性侃ο嗤囊槐窘洠頂瞪俚姆Q為略本，卷數多的稱為詳本。
並且認為兩者是同時並存，皆出自佛說，略本是詳本之節錄，不是先後產生，只是
傳入中土先後有別而已。
其實，這種說法也未必正確，證之以書籍的發展過程，同一本經，往往是先簡
而後繁，並且常隨著時代的不同，而續有增刪；因而詳本、略本，並不是同時呈現
的。佛經中如唐．不空譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，原僅三卷
；至宋．施護譯《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》時，則擴增為三十卷；
而漢代失名譯《佛說安宅神咒經》，與隋．闍那崛多譯《柀Ψ阶顒贌敉跬恿_尼經》
相較，後者文字轉多；又如，唐．菩提流支譯《佛說阿彌陀佛根本祕密神咒經》較
諸姚秦．鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》多出了許多咒語和經文；梁．失名譯《佛說
摩利支天陀羅尼咒經》、唐．不空譯《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》、不空譯《佛
說摩利支天經》皆是一卷本，但到了宋．天息災譯《佛說大摩里支菩薩經》，則擴
增為七卷本。佛教如此，道經也是如此，如《靈寶無量度人上品妙經》晉世初起，
原為一卷本，後來迅速擴增為六十一卷；不僅宗教如此，儒學者的論著如《玉篇》
、如《事物紀原》，現存卷次，都較舊書目著錄者為多。當然，書籍自成書後的發
展過程中，也會出現原來卷數繁多，經後人刪減而反少，甚或部分篇卷佚失的現象
；但都可以都說明詳本、略本並不是同時並存，而是書籍經歷多時的演變過程。據
此，世人常把較原始的本子稱為略本，後起的本子稱為詳本，認為同時並存，皆出
自佛說；則反而是昧於對書籍流變的認知了。
【參、結語】
中國的道教及思想習俗，不僅影響了漢地的佛教，使它產生本土化，同時也曾
影響了印度本土；佛教密宗，便是中土道教和印度佛教相融會的產品。印地兔子成
道和月兔的結合、印度密教的五佛五色五方配置法及中土《大乘起信論》的梵譯，
都足以說明印度本土確曾受中國道教及思想的影響，那麼漢地的佛教受到影響，便
更不在話下了。
至於佛經的真偽，如以親自撰寫為真，則佛經皆以「如是我聞」起始，便無真
經；如聽來的也可以視為真經，則第一次集結，距釋迦最近的為真，其餘的大部分
小乘經典，和起於西元一世紀的大乘、起於西元八世紀的密宗，都應視為偽典。但
後起的經，未必比先期的差；漢地撰的經，未必不如印土撰的經；相反的常有後出
轉精之作，且中土佛徒所撰者，能以中土思想彌補印度之不足，常有獨到之處，因
而中土佛徒所撰的經典，有許多不論在年代先後及哲理上，都遠勝過印度佛典，如
《大乘起信論》的撰作年代，即比大多數的密教典籍早，在哲理上也遠比小乘的一
闡提不能成佛來的圓融。漢地佛徒所撰的《大乘起信論》奠定了隋唐中國佛教的大
乘宗派；其重要性不言自明。再者，重體悟力行的中國禪未必不如重戒重定的印度
禪；而藏川的《十王經》，使十王地獄成為中土人民各教的共同信仰，影響至大，
更遠勝印度的閻王地獄說。因而佛經只有好壞深淺，而無須爭論真偽梵漢。也因此
，世人固不必爭執於真偽梵漢；而學者與其去研究佛經的真偽，則反而不如去研究
該經的撰作年代及其沿承與影響，較能有所助益。
（註５）印度星占及曆法，早期承自巴比倫，後來亞歷山大大帝統治印度後，又引
入新增入之星占之說。有關印度曆法，請參閱Derek & Julia Parker著《
The Compleat Astrologer 》徐淑貞譯《星象大觀》及林耕群譯《巴比倫
占星學》。
（註６）印度將一月分黑白月，說見唐．玄奘《大唐西域記》卷２、唐．不空譯《
文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》、隋．那連提耶估譯《大
方等大集經》卷４２〈日藏分中星宿品〉。
（註７）佛經中也有供養佛及高僧之說，如西晉．白法祖譯《佛般泥洹經》卷上述
雨舍供養佛及僧眾事。但以為用這種方式可以消災、祈福、薦拔等，則應
是受道教「飯賢」思想影響，甚且上述白法祖譯《佛般泥洹經》中，所述
供養事不涉消災薦拔等，知為印度舊俗，與中土無涉，但卻有「飯食賢善
道人」之語，仍有沿承道教「飯賢」名相之嫌。
（註８）任繼愈《中國佛教史》第３卷第二章第八節云：「《大乘起信論》..。是
對隋唐佛教影響最大的一部論著。它的哲學思想代表了此後中國佛教發展
的方向，并成為各個宗派互相融會的理論基礎。」勞思光《中國哲學史》
第２卷第三章頁３０６云：「日後中國三宗（天台、華嚴、禪宗）之教義
，皆在基本立場上與此論相近。若此論確為中國佛徒所造，則可說是中國
三宗之先聲；若此論出自印度，則應作為攝論流傳後之作品看。蓋其思想
實是收法性、法相諸觀念於一『真常心』中，斷非早期作品。」
（註９）近世學者，如日本的松本文三郎、望月信亭、村上專精及本國梁啟超等人
，都撰有專文，從學理演進上及從文獻及真諦等人行跡上，考證《大乘起
信論》不出於印度，而是中土佛徒所撰。
（註１０）屈原生卒年，有數種異說，此採近人姜亮夫《歷代名人年里碑傳總表》
之說。
（註１１）見日人藤田豐八《中國神話考》。
（註１２）慧琳著書年代，見載於《一切經音義》書前所附處士顧齊之〈新收一切
藏經音義序〉，該序寫於開成五年（西元８４０年）。
（註１３）密宗醞釀於西元七世紀，興起於西元八世紀唐玄宗朝。密教的典籍大都
是八世紀及以後的產品，其中五佛、五色、五方等相配和中土五行說相
近，應是密教受中土影響，而不是中土受密教經典如《大日經》等影響
。
（註１４）《十王經》今所見者有兩種，一為《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》一
為《佛說預修十王生七經》，皆題為唐四川沙門藏川述；筆者曾據文獻
考定此二書即為藏川所撰，藏川應為唐初人；詳細論述，請見筆者所著
《敦煌俗文學論叢》商務書局出版、《道佛十王經》新文豐出版社刊印
。
本文作者：蕭登福
